Der Ursprung und die Natur der Affekte

Baruch de Spinoza (1675)

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Die meisten, die über die Affekte und die Lebensweise der Menschen geschrieben haben, scheinen nicht von natürlichen Dingen, welche die gemeinsamen Gesetze der Natur befolgen, zu reden, sondern von Dingen, welche außerhalb der Natur liegen. Ja, sie scheinen den Menschen in der Natur wie einen Staat im Staate zu fassen. Denn sie glauben, dass der Mensch die Ordnung der Natur mehr störe als befolge; dass er eine absolute Macht in Bezug auf seine Handlungen habe und von niemand als von sich selber bestimmt werde. Die Ursache des menschlichen Vermögens und der Unbeständigkeit legen sie nicht dem gemeinsamen Vermögen der Natur, sondern ich weiß nicht welchem Gebrechen der menschlichen Natur, bei, welches sie darum beweinen, verlachen, verachten, oder, was am häufigsten geschieht, verwünschen, und wer das Unvermögen des menschlichen Geistes recht beredt oder scharf durchzuhecheln weiß, wird wie für göttlich gehalten.

Es gab jedoch auch ausgezeichnete Männer (deren Anstrengung und Fleiß wir vieles schuldig zu sein bekennen), die von der richtigen Lebensweise viel Herrliches geschrieben und den Menschen einsichtsvolle Anweisungen gegeben haben. Die Natur und die Kräfte der Affekte aber, und was andererseits der Geist sie zu mäßigen vermöge, das hat, soviel ich weiß, niemand bestimmt. Ich weiß zwar, dass der hochberühmte Descartes, obwohl auch er annahm, dass der Geist eine absolute Macht in Beziehung auf seine Handlungen habe, dennoch die menschlichen Affekte aus ihren ersten Gründen zu erklären und zugleich den Weg anzugeben versucht hat, auf dem der Geist eine absolute Herrschaft über die Affekte erlangen könnte; aber, nach meiner Ansicht wenigstens, hat er nichts als den Scharfsinn seines großen Geistes gezeigt, wie ich seines Ortes beweisen werde. Für jetzt will ich zu denen zurückkehren, welche die Affekte und Handlungen der Menschen lieber verabscheuen oder verlachen als verstehen wollen.

Diesen wird es ohne Zweifel wunderbar scheinen, dass ich die Gebrechen und Torheiten der Menschen auf geometrische Weise zu behandeln unternehme und das in bestimmter Ordnung dartun will, wovon sie immerfort schreien, dass es der Vernunft widerstreite, eitel, albern und schrecklich sei. Aber mein Grund ist dieser: Es geschieht nichts in der Natur, was man ihr als Gebrechen anrechnen könnte, denn die Natur und ihre Kraft und ihr Tätigkeitsvermögen sind immer und überall eine und dasselbe, d. h. die Gesetze und Regeln der Natur, nach welchen alles geschieht und aus den einen Formen in die anderen verwandelt wird, sind überall und immer dieselben, und sonach muss auch eine und dieselbe Weise sein, die Natur irgendwelcher Dinge zu verstehen, nämlich durch die allgemeinen Gesetze und Regeln der Natur.

Daher erfolgen die Affekte des Hasses, Zornes, Neides usw., an sich betrachtet, aus derselben Notwendigkeit und Kraft der Natur, wie das übrige einzelne, und hiernach erkennen sie bestimmte Ursachen an, durch welche sie verstanden werden, und haben bestimmte Eigenschaften, die unseres Verständnisses ebenso würdig sind, wie die Eigenschaften eines jeden anderen Dinges, an dessen bloßer Betrachtung wir uns freuen. Ich werde also die Natur und die Kräfte der Affekte und die Macht des Geistes in Bezug auf dieselben nach derselben Methode behandeln, welche ich im vorigen über Gott und den Geist angewendet habe, und die menschlichen Handlungen und Bestrebungen ebenso betrachten, als wenn es sich um Linien, Flächen oder Körper handelte.

Definitionen

1. Adäquate Ursache nenne ich diejenige, deren Wirkung klar und deutlich durch sie aufgefasst werden kann. Inadäquate aber, oder Teilursache, nenne ich diejenige, deren Wirkung durch sie allein nicht verstanden werden kann.

2. Ich sage, dass wir dann tätig sind, wenn etwas in uns oder außer uns geschieht, dessen adäquate Ursache wir sind, d. h. (nach der vorigen Def.) wenn aus unserer Natur etwas in uns oder außer uns folgt, was durch diese allein klar und deutlich verstanden werden kann. Dagegen sage ich, dass wir leiden, wenn etwas in uns geschieht oder aus unserer Natur etwas folgt, wovon wir nur eine Teilursache sind.

3. Unter Affekten verstehe ich die Affektionen des Körpers, wodurch das Tätigkeitsvermögen des Körpers vermehrt oder vermindert, erweitert oder eingeschränkt wird, und zugleich die Ideen dieser Affektionen.

Wenn wir also die adäquate Ursache einer dieser Affektionen sein können, dann verstehe ich unter Affekt Tätigkeit, im anderen Falle Leidenschaft.

Postulate

Der menschliche Körper kann auf viele Weisen affiziert werden, wodurch sein Tätigkeitsvermögen vermehrt oder vermindert wird; und auch auf andere Weisen, welche sein Tätigkeitsvermögen weder größer noch geringer machen. Dieses Postulat oder Axiom stützt sich auf Postulat 1 und Lehnsatz 5 und 7. (Siehe diese nach Lehrsatz 13, T. 2.)

Der menschliche Körper kann viele Veränderungen erleiden und nichtsdestoweniger die Eindrücke oder Spuren der Objekte (siehe hierüber Post. 5, T. 2), und folglich auch dieselben Vorstellungen von den Dingen, beibehalten (siehe deren Definition in der Anmerkung zu Lehrsatz 17, T. 2).

Lehrsatz 1. Unser Geist tut manches, manches aber leidet er, nämlich, insofern er inadäquate Ideen hat, insofern tut er manches notwendig, und insofern er inadäquate Ideen hat, sofern leidet er notwendig manches.

Beweis: In jedem menschlichen Geiste sind einige Ideen adäquat, andere aber verstümmelt und verworren (nach Anm. 2 zu Lehrsatz 40, T. 2); die Ideen aber, welche in jemandes Geiste adäquat sind, sind in Gott adäquat, sofern er das Wesen eben dieses Geistes ausmacht (nach Folgesatz zu Lehrsatz II, T. 2), und diejenigen sodann, welche im Geiste inadäquat sind, sind ebenfalls in Gott (nach demselben Folgesatz) adäquat, nicht sofern er bloß das Wesen dieses Geistes, sondern auch sofern er die Geister anderer Dinge zugleich in sich enthält. Ferner muss aus jeder gegebenen Idee notwendig eine Wirkung folgen (nach Lehrsatz 36, T. I), von welcher Wirkung Gott die adäquate Ursache ist (siehe Def. I dieses Teils), nicht sofern er unendlich ist, sondern sofern er als von jener gegebenen Idee affiziert betrachtet wird (siehe Lehrsatz 9, T. 2).

Nun ist aber eben dieser Geist die adäquate Ursache der Wirkung, deren Ursache Gott ist, sofern er von einer Idee affiziert ist, welche in jemandes Geiste adäquat ist (nach Folgesatz zu Lehrsatz II, T. 2). Also tut unser Geist (nach Def. 2 dieses Teils) manches notwendig, insofern er adäquate Ideen hat. Dies war das erste. Was sodann notwendig aus einer Idee folgt, welche in Gott adäquat ist, nicht sofern er nur eines Menschen Geist, sondern sofern er die Geister anderer Dinge zugleich mit dem Geiste eben dieses Menschen in sich fasst, hiervon ist (nach demselben Folgesatz zu Lehrsatz II, T. 2) der Geist jenes Menschen nicht die adäquate, sondern die Teilursache, und folglich (nach Def. 2 dieses Teils) leidet der Geist notwendig manches, sofern er inadäquate Ideen hat. Dies war das zweite. Also tut unser Geeist usw. W. z. b. w.

Folgesatz. Hieraus folgt, dass der Geist umso mehreren Leidenschaften unterworfen ist, je mehr inadäquate Ideen er hat, und dass er dagegen umso mehr tut, je mehr adäquate er hat.

Lehrsatz 2. Der Körper kann den Geist nicht zum Denken, noch der Geist den Körper zur Bewegung oder Ruhe, noch zu etwas anderem (wenn es ein solches gibt) bestimmen.

Beweis: Alle Daseinsweisen des Denkens haben Gott, sofern er ein denkendes Ding ist, zur Ursache, nicht aber sofern er durch ein anderes Attribut ausgedrückt wird (nach Lehrsatz 6, T. 2). Das also, was den Geist zum Denken bestimmt, ist eine Daseinsweise des Denkens und nicht der Ausdehnung, d. h. (nach Def. 1, T. 2) es ist kein Körper. Dies war das erste. Ferner: die Bewegung und Ruhe des Körpers muss durch einen anderen Körper entstehen, welcher auch zur Bewegung oder Ruhe durch einen anderen bestimmt worden ist, und absolut alles, was in einem Körper entsteht, musste durch Gott entstehen, sofern er als durch eine Daseinsweise der Ausdehnung und nicht als durch eine Daseinsweise des Denkens affiziert betrachtet wird (nach demselben Lehrsatz 6, T. 2), d. h. es kann nicht aus dem Geist entstehen, der (nach Lehrsatz 11, T. 2) eine Daseinsweise des Denkens ist. Dies was das zweite. Also kann weder der Körper den Geist usw. W. z. b. w.

Anmerkung: Dies lässt sich noch deutlicher verstehen aus dem, was in der Anmerkung zu Lehrsatz 7, Teil 2 gesagt wurde, dass nämlich der Geist und der Körper ein und dasselbe Ding sind, welches bald unter dem Attribute des Denkens, bald unter dem der Ausdehnung begriffen wird. Daher kommt es, dass die Ordnung oder Verkettung der Dinge dieselbe ist, mag die Natur unter diesem oder jenem Attribute begriffen werden; folglich, dass die Ordnung der Tätigkeiten und Leidenschaften unseres Körpers von Natur der Ordnung der Tätigkeiten und Leidenschaften des Geistes gleich ist, was auch aus der Weise sich ergibt, wie wir Lehrsatz 12, Teil 2 den Beweis geführt. Aber, obgleich dies sich so verhält, dass kein Zweifelsgrund mehr ist, so glaube ich doch kaum, dass die Leute zu bewegen sind, dieses mit unbefangenem Geiste zu erwägen, wenn ich es nicht durch die Erfahrung werde bestätigt haben; so fest sind sie davon überzeugt, dass der Körper auf den bloßen Wink des Geistes bald sich bewege, bald ruhe und das meiste tue, was aber von dem Willen des Geistes und der Geschicklichkeit, es auszudenken, abhängt.

Denn niemand hat bis jetzt bestimmt, was der Körper vermag, d. h. niemanden hat bis jetzt die Erfahrung gelehrt, was der Körper nach den bloßen Gesetzen der Natur, sofern diese bloß als körperliche betrachtet wird, tun kann, und was er nicht kann, wenn er nicht von dem Geiste bestimmt wird. Denn niemand kennt bis jetzt den Bau des Körpers so genau, dass er alle seine Funktionen erklären könnte, nicht zu gedenken, dass man bei den Tieren vieles bemerkt, was die menschliche Sinnesschärfe weit übertrifft, und dass die Nachtwandler im Schlafe sehr vieles tun, was sie wachend nicht wagen würden; dies zeigt zur Genüge, dass der Körper selbst nach den bloßen Gesetzen seiner Natur vieles vermag, worüber sein Geist sich wundert. Zudem weiß niemand, auf welche Weise oder durch welche Mittel der Geist den Körper bewegt, noch wie viele Grade der Bewegung er dem Körper verleihen kann, und wie groß die Schnelligkeit ist, mit der er ihn zu bewegen vermag.

Hieraus folgt, dass die Menschen, wenn sie behaupten, dass diese oder jene Handlung des Körpers aus dem Geiste entspringe, der die Herrschaft über den Körper habe, nicht wissen, was sie sagen, und bloß mit allerlei hochtönenden Worten gestehen, dass sie die wahre Ursache dieser Handlung nicht kennen, ohne sich doch darüber zu wundern. Sie werden aber erwidern, ob sie nun wüssten oder nicht wüssten, durch welche Mittel der Geist den Körper bewegt, so machten sie doch die Erfahrung, dass, wenn der menschliche Geist nicht zum Denken fähig ist, der Körper ungeschickt sei; sie machten ferner die Erfahrung, dass es in der bloßen Gewalt des Geistes stehe zu sprechen oder schweigen, und vieles andere, wovon sie daher glauben, dass es von dem Beschlusse des Geistes abhängt. Was aber das erste betrifft, so frage ich sie selber, ob die Erfahrung nicht ebenfalls lehrt, dass, wenn im Gegenteil der Körper ungeschickt ist, der Geist zugleich zum Denken unvermögend sei?

Denn wenn der Körper im Schlafe ruht, bleibt der Geist mit ihm in Schlaf versenkt und hat nicht, wie beim Wachen, die Macht, sich etwas auszudenken. Ferner haben wohl alle erfahren, dass der Geist nicht immer gleich befähigt ist, an dasselbe Objekt zu denken, sondern dass, so wie der Körper befähigter ist, dass bald die Vorstellung dieses, bald die jenes Objektes in ihm auftaucht, so auch der Geist befähigter ist, bald dieses, bald jenes Objekt zu betrachten. Aber, wird man sagen, aus den bloßen Gesetzen der Natur, sofern sie nur als körperliche betrachtet wird, können unmöglich die Ursachen der Gebäude, der Gemälde und derartiger Dinge, welche bloß durch die menschliche Kunst zustande kommen, abgeleitet werden, und der menschliche Körper, wenn er nicht vom Geiste bestimmt und geführt würde, wäre nicht imstande, einen Tempel zu bauen. Ich habe aber schon gezeigt, dass sie durchaus Nichtwissen, was der Körper vermag, oder was aus der bloßen Betrachtung seiner Natur abgeleitet werden kann, und dass sie selbst erfahren, dass sehr vieles gemäß den bloßen Gesetzen seiner Natur geschieht, was sie nie anders, als unter der Leitung des Geistes für möglich gehalten hätten, wie das, was die Nachtwandler im Schlafe tun, und worüber sie selbst sich, wenn sie wachen, wundern.

Hierzu kommt der Bau des menschlichen Körpers selbst, welcher an Künstlichkeit alles weit übertrifft, was menschliche Kunst gebaut hat, ohne hier nochmals auszuführen, was oben gezeigt ist, dass aus der unter jeglichem Attribute betrachteten Natur Unendliches folgt. Was ferner das zweite betrifft, so stände es wahrlich weit besser um die menschlichen Angelegenheiten, wenn es ebenso sehr in der Gewalt des Menschen stände, zu schweigen als zu sprechen. Die Erfahrung lehrt aber mehr als genug, dass die Menschen nichts weniger in ihrer Gewalt haben als die Zunge, und nichts weniger vermögen als ihre Triebe zu mäßigen. Daher kommt es, dass die meisten glauben, dass wir nur das frei tun, was wir nicht sehr stark begehren, weil das Verlangen nach diesen Dingen leicht durch das Andenken an ein anderes Ding, dessen wir häufig gedenken, verwischt werden kann, dasjenige aber keineswegs, was wir mit großem Affekt erstreben, der durch das Andenken an ein anderes Ding nicht beruhigt werden kann.

Aber hätten wir nicht erfahren, dass wir vieles tun, was wir nachher bereuen, und dass wir oft, wenn wir nämlich von entgegengesetzten Affekten bestürmt werden, das Bessere sehen und doch dem Schlechteren folgen, so wäre kein Grund, der uns zu glauben hinderte, dass wir in allem frei handeln. So glaubt der Säugling, er begehre die Milch freiwillig, der erzürnte Knabe, er wolle die Rache, und der Furchtsame, er wolle die Flucht. Auch glaubt der Trunkene, er spreche aus freiem Entschlusse des Geistes dasjenige, was er nachher nüchtern verschwiegen haben möchte; so meint der Irre, die Plaudertasche, das Kind und die meisten dieses Schlages, sie redeten aus freiem Entschlusse des Geistes, da sie doch den Trieb zum Reden, den sie haben, nicht zähmen können, so dass die Erfahrung selbst uns ebenso klar als die Vernunft lehrt, dass die Menschen bloß deshalb sich für frei halten, weil sie sich ihrer Handlungen bewusst, der Ursachen aber, von denen sie bestimmt werden, unkundig sind, und überdies, weil die Beschlüsse des Geistes nichts sind, als die Arten des Verlangens selbst, die daher nach der verschiedenen Disposition des Körpers verschieden sind. Denn jeder richtet alles nach seinem Affekte ein.

Wer also von entgegengesetzten Affekten bestürmt wird, weiß nicht, was er will, wer aber von keinem, wird durch einen kleinen Bewegungsgrund bald hierhin, bald dorthin geschleudert. Dies alles zeigt uns gewiss klar, dass sowohl der Beschluss des Geistes, als sein Verlangen, so wie die Bestimmung des Körpers, von Natur zugleich, oder vielmehr ein und dasselbe Ding ist, welches wir, unter dem Attribute des Denkens betrachtet und durch dieses ausgedrückt, Beschluss nennen, dagegen, unter dem Attribute der Ausdehnung betrachtet und aus den Gesetzen der Bewegung und Ruhe abgeleitet, Bestimmung heißen. Dies wird aus dem Folgenden noch deutlicher erhellen; denn es ist etwas anderes, was ich hier besonders beachtet haben möchte, nämlich, dass wir nur gemäß dem Beschlusse des Geistes etwas tun können, wenn wir uns dessen erinnern; wir können z. B. kein Wort aussprechen, ohne uns dessen zu erinnern; ferner steht es nicht in der freien Macht des Geistes, sich eines Dinges zu erinnern oder es zu vergessen.

Daher glaubt man, es stehe nur in der Gewalt des Geistes, ein Ding, dessen wir uns erinnern, nach freiem Entschlüsse des Geistes verschweigen oder sagen zu können. Wenn wir aber träumen, dass wir sprechen, glauben wir auf Grund eines freien Entschlusses des Geistes zu sprechen, und dennoch sprechen wir nicht, oder wenn wir sprechen, so geschieht es auf Grund einer willkürlichen Bewegung des Körpers. Uns träumt ferner, dass wir manches den Menschen verhehlen, und zwar nach demselben Beschlusse des Geistes, nach welchem wir wachend verschweigen, was wir wissen. Uns träumt endlich, dass wir manches nach dem Beschlusse des Geistes tun, was wir wachend nicht wagen, und deshalb möchte ich wohl wissen, ob es im Geiste zwei Gattungen von Beschlüssen gebe, nämlich phantastische und freie?

Wenn wir nicht so weit im Unsinn gehen wollen, muss man notwendig zugeben, dass dieser Beschluss des Geistes, den man für frei hält, sich von der Vorstellung selbst oder Erinnerung nicht unterscheidet und nichts anderes ist als jene Bejahung, welche die Idee, sofern sie Idee ist, notwendig in sich schließt(siehe Lehrsatz 49, T. 2). Folglich entstehen diese Beschlüsse des Geistes nach derselben Notwendigkeit im Geiste wie die Ideen der wirklich da seienden Dinge. Wer also glaubt, dass er aus freiem Beschlusse des Geistes spreche oder schweige, oder sonst etwas tue, träumt mit offenen Augen.

Lehrsatz 3. Die Handlungen des Geistes entspringen nur aus adäquaten Ideen, die Leidenschaften aber hängen nur von inadäquaten ab.

Beweis: Das erste, was das Wesen des Geistes ausmacht, ist nichts anderes, als die Idee des wirklich da seienden Körpers (nach Lehrsatz 11 und 13, T. 2), welche (nach Lehrsatz 15, T. 2) aus vielen anderen zusammengesetzt ist, von denen einige (nach Folgesatz zu Lehrsatz 38, T. 2) adäquat, andere aber inadäquat sind (nach Folgesatz zu Lehrsatz 29, T. 2). Was also aus der Natur des Geistes folgt, und wovon der Geist die nächste Ursache ist, durch welchen es verstanden werden muss, das muss notwendig aus einer adäquaten oder inadäquaten Idee folgen. Sofern aber der Geist (nach Lehrsatz 1 dieses Teils) inadäquate Ideen hat, sofern leidet er notwendig. Demnach folgen die Handlungen des Geistes nur aus adäquaten Ideen, und der Geist leidet allein deshalb, weil er inadäquate Ideen hat. W. z. b. w.

Anmerkung: Wir sehen also, dass die Leidenschaften nur insofern dem Geiste angehören, als er etwas hat, was eine Negation in sich schließt, oder sofern er als ein Teil der Natur betrachtet wird, welche für sich ohne andere nicht klar und bestimmt aufgefasst werden kann. So könnte ich denn zeigen, dass sich die Leidenschaften auf dieselbe Weise auf die Einzeldinge wie auf den Geist beziehen und auf keine andere Weise aufgefasst werden können; mein Vorsatz ist aber, nur von dem menschlichen Geiste zu handeln.

Lehrsatz 4. Jedes Ding kann nur von einer äußeren Ursache zerstört werden.

Beweis: Dieser Lehrsatz erhellt aus sich; denn die Definition jedes Dinges bejaht das Wesen des Dinges selbst, verneint es aber nicht, oder setzt das Wesen des Dinges, hebt es aber nicht auf. Wenn wir also nur auf das Ding selbst, nicht aber auf die äußeren Ursachen achten, werden wir nichts in demselben finden können, was es zerstören könnte. W. z. b. w.

Lehrsatz 5. Dinge sind insofern entgegengesetzter Natur, d. h. können insofern nicht in demselben Subjekte sein, sofern das eine das andere zerstören kann.

Beweis: Denn wenn sie unter sich übereinstimmen, oder in demselben Subjekte zugleich sein könnten, so könnte es ja in demselben Subjekte etwas geben, was es zerstören könnte. Dies ist (nach dem vorigen Lehrsatz) widersinnig, also sind Dinge usw. W. z. b. w.

Lehrsatz 6. Jedes Ding strebt, so viel an ihm liegt, in seinem Sein zu beharren.

Beweis: Denn die Einzeldinge sind Daseinsweisen, durch welche die Attribute Gottes auf gewisse und bestimmte Weise ausgedrückt werden (nach Folgesatz zu Lehrsatz 25, T. 1), d. h. (nach Lehrsatz 34, T. 1) Dinge, welche Gottes Vermögen, wodurch Gott ist und handelt, auf gewisse und bestimmte Weise ausdrücken. Kein Ding hat etwas in sich, wodurch es zerstört werden könnte, oder was sein Dasein aufhöbe (nach Lehrsatz 4 dieses Teils), sondern es widersetzt sich vielmehr alle dem, was sein Dasein aufheben kann (nach dem vorigen Lehrsatz), also strebt es, so viel es kann und an ihm liegt, in seinem Sein zu beharren. W. z. b. w.

Lehrsatz 7. Das Bestreben, wonach jedes Ding in seinem Sein zu beharren strebt, ist nichts als das wirkliche Wesen des Dinges selbst.

Beweis: Aus dem gegebenen Wesen eines jeden Dinges folgt manches notwendig (nach Lehrsatz 36, T. 1), und die Dinge können nichts anderes als das, was aus ihrer bestimmten Natur notwendig erfolgt (nach Lehrsatz 29, T. 1), darum ist das Vermögen oder Bestreben jedes Dinges, wodurch es entweder allein, oder mit anderen etwas tut, oder zu tun strebt, d. h. (nach Lehrsatz 6 dieses Teils) das Vermögen oder Bestreben, wodurch es in seinem Sein zu beharren strebt, nichts als das gegebene oder wirkliche Wesen des Dinges selbst. W. z. b. w.

Lehrsatz 8. Das Bestreben, wonach jedes Ding in seinem Sein zu beharren strebt, schließt keine bestimmte, sondern eine unbestimmte Zeit in sich.

Beweis: Denn wenn es eine begrenzte Zeit in sich schlösse, welche die Dauer eines Dinges bestimmte, so würde aus dem bloßen Vermögen selbst, wodurch das Ding da ist, folgen, dass das Ding nach jener Zeit nicht da sein könnte, sondern zerstört werden müsste. Nun ist dies (nach Lehrsatz 4 dieses Teils) widersinnig, also schließt das Bestreben, wonach das Ding da ist, keine bestimmte Zeit in sich, sondern vielmehr, weil es (nach Lehrsatz 4 dieses Teils), wenn von keiner äußeren Ursache zerstört, mit demselben Vermögen, womit es jetzt da ist, da zu sein immer fortfährt, schließt also dieses Streben eine bestimmte Zeit in sich. W. z. b. w.

Lehrsatz 9. Der Geist strebt sowohl, sofern er klare und deutliche, als sofern er verworrene Ideen hat, in seinem Sein in unbestimmter Dauer zu beharren, und ist sich dieses seines Strebens bewusst.

Beweis: Das Wesen des Geistes besteht aus adäquaten und inadäquaten Ideen (wie wir Lehrsatz 3 dieses Teils gezeigt haben), folglich strebt er (nach Lehrsatz 7 dieses Teils) sowohl insofern er die einen, als insofern er die anderen hat, in seinem Sein zu beharren, und zwar (nach Lehrsatz 8 dieses Teils) in unbestimmter Dauer. Da aber der Geist (nach Lehrsatz 28, (?). 2) durch die Ideen der Affektionen des Körpers notwendig sich seiner bewusst ist, so ist also (nach Lehrsatz 7 dieses Teils) der Geist sich seines Strebens bewusst. W. z. b. w.

Anmerkung: Dieses Streben, auf den Geist allein bezogen, heißt Wille, aber auf Geist und Körper zusammen bezogen, nennt man es ein Verlangen, welches also nichts anderes ist, als das Wesen des Menschen selbst, aus dessen Natur das, was zu seiner Erhaltung dient, notwendig folgt, und folglich ist der Mensch dieses zu tun bestimmt. Auch ist zwischen Verlangen und Begierde kein Unterschied, nur dass Begierde sich meist auf die Menschen bezieht, sofern sie sich ihres Verlangens bewusst sind. Man kann sie daher so definieren: Begierde ist Verlangen mit dem Bewusstsein desselben. Aus diesem allen geht hervor, dass wir nichts erstreben, wollen, verlangen, noch begehren, weil wir es für gut halten; sondern umgekehrt, dass wir deshalb etwas für gut halten, weil wir es erstreben, wollen, verlangen und begehren.

Lehrsatz 10. Es kann in unserem Geiste keine Idee geben, welche das Dasein unseres Körpers ausschließt, vielmehr ist eine solche ihm entgegengesetzt.

Beweis: Es kann nichts in unserem Körper geben, was ihn zerstören kann (nach Lehrsatz 5 dieses Teils), folglich kann es auch keine Idee davon in Gott geben, sofern er die Idee unseres Körpers hat (nach Folgesatz zu Lehrsatz 9, T. 2), d.h. (nach Folgesatz zu Lehrsatz 11 und 13, T. 2) es kann in unserem Geiste keine Idee davon geben, sondern vielmehr, da (nach Lehrsatz 11 und 13, T. 2) das erste, was das Wesen des Geistes ausmacht, die Idee eines wirklich da seienden Körpers ist, so ist es das erste und hauptsächlichste Streben unseres Geistes (nach Lehrsatz 7 dieses T.), das Dasein unseres Körpers zu bejahen, und folglich ist eine Idee, welche das Dasein unseres Körpers verneint, unserem Geiste entgegengesetzt. W. z. b. w.

Lehrsatz 11. Alles, was die Tätigkeit unseres Körpers vermehrt oder vermindert, erweitert oder beschränkt, dessen Idee vermehrt oder vermindert, erweitert oder beschränkt das Denkvermögen unseres Geistes.

Beweis: Dieser Satz erhellt aus Lehrsatz 7, Teil 2, oder auch aus Lehrsatz 14, Teil 2.

Anmerkung Wir sehen daher, dass der Geist große Veränderungen erleiden und bald zu größerer, bald zu geringerer Vollkommenheit übergehen kann, und diese Leidenschaften erklären uns die Affekte der Lust und Unlust. Unter Lust verstehe ich also im Folgenden die Leidenschaft, wodurch der Geist zu größerer Vollkommenheit übergeht, unter Unlust aber die Leidenschaft, wodurch er zu geringerer Vollkommenheit übergeht. Bezieht sich ferner der Affekt der Lust zugleich auf Geist und Körper, nenne ich sie Wollust oder Wohlbehagen, den Affekt der Unlust aber Schmerz oder Missbehagen. Jedoch ist zu bemerken, dass Wollust und Schmerz sich dann auf den Menschen beziehen, wenn ein Teil desselben mehr als die übrigen affiziert ist, Wohlbehagen aber und Missbehagen, wenn alle gleichmäßig affiziert sind.

Was sodann Begierde ist, habe ich in der Anmerkung zu Lehrsatz 9 dieses Teils erklärt und außer diesen dreien erkenne ich keinen anderen Grundaffekt an. Im Folgenden werde ich zeigen, dass die anderen aus diesen dreien entstehen. Ehe ich jedoch weiter gehe, will ich hier den Lehrsatz 10 dieses Teils weitläufiger erläutern, damit man deutlicher einsieht, auf welche Weise eine Idee einer Idee entgegengesetzt ist. In der Anmerkung zu Lehrsatz 17, Teil 2 haben wir gezeigt, dass die Idee, welche das Wesen des Geistes ausmacht, das Dasein des Körpers so lange in sich schließt, als der Körper selbst da ist. Ferner folgt aus dem, was wir in dem Folgesatz zu Lehrsatz 8, Teil 2 und in der Anmerkung dazu gezeigt haben, dass das gegenwärtige Dasein unseres Geistes bloß davon abhängt, dass der Geist das wirkliche Dasein des Körpers in sich schließt.

Endlich haben wir gezeigt, dass das Vermögen des Geistes, wodurch er sich die Dinge vorstellt und sich ihrer erinnert, auch davon abhängt (siehe Lehrsatz 17 und 18, T. 2 mit der Anmerkung), dass er das wirkliche Dasein des Körpers in sich schließt. Hieraus folgt, dass das gegenwärtige Dasein des Geistes und sein Vorstellungsvermögen aufgehoben wird, sobald der Geist das gegenwärtige Dasein des Körpers zu bejahen aufhört. Der Geist selbst kann aber ebenso wenig die Ursache sein, weshalb der Geist dieses Dasein des Körpers zu bejahen aufhört (nach Lehrsatz 2 dieses Teils) als das, dass der Körper zu sein aufhört. Denn (nach Lehrsatz 6, T. 2) ist die Ursache, weshalb der Geist das Dasein des Körpers bejaht, nicht, weil der Körper angefangen hat, da zu sein. Deshalb hört er auch aus demselben Grunde nicht auf, das Dasein des Körpers selbst zu bejahen, weil der Körper zu sein aufhört, sondern (nach Lehrsatz 17, T. 2) entspringt dies aus einer anderen Idee, welche das gegenwärtige Dasein unseres Körpers und folglich unseres Geistes ausschließt, und welche daher der Idee, welche das Wesen unseres Geistes ausmacht, entgegengesetzt ist.

Lehrsatz 12. Der Geist sucht, soviel er vermag, sich das vorzustellen, was das Tätigkeitsvermögen des Körpers vermehrt oder erweitert.

Beweis: So lange der menschliche Körper auf eine Weise affiziert ist, welche die Natur eines äußeren Körpers in sich schließt, so lange wird der menschliche Geist denselben Körper als gegenwärtig betrachten (nach Lehrsatz 17, T. 2), und folglich betrachtet (nach Lehrsatz 7, T. 2) der menschliche Geist einen äußeren Körper so lange als gegenwärtig, das heißt (nach Anmerkung eben dieses Lehrsatzes 17) er stellt sich ihn vor, so lange der menschliche Körper auf eine Weise affiziert ist, welche die Natur eben dieses äußeren Körpers in sich schließt. So lange also der Geist sich das vorstellt, was das Tätigkeitsvermögen unseres Körpers vermehrt oder erweitert, so lange ist der Körper durch Modi affiziert, welche sein Tätigkeitsvermögen vermehren oder erweitern (siehe Post. 1 dieses Teils), und folglich wird (nach Lehrsatz 11 dieses Teils) so lange das Vermögen des Geistes vermehrt oder erweitert, und es sucht daher (nach Lehrsatz 6 oder 9, T. 3) der Geist, so viel er vermag, sich dieses vorzustellen. W. z. b. w.

Lehrsatz 13. Wenn der Geist sich das vorstellt, was das Tätigkeitsvermögen des Körpers vermindert oder einschränkt, sucht er, so viel er vermag, sich derjenigen Dinge zu erinnern, welche das Dasein jener ausschließen.

Beweis: So lange sich der Geist etwas derartiges vorstellt, so lange wird das Vermögen des Geistes und Körpers vermindert oder eingeschränkt (wie wir im vorigen Lehrsatze bewiesen haben), und doch wird er sich dieses so lange vorstellen, bis der Geist sich etwas anderes vorstellt, was das gegenwärtige Dasein desselben ausschließt (nach Lehrsatz 17, T. 2), d. h. (wie wir eben gezeigt haben) das Vermögen des Geistes und Körpers wird so lange vermindert oder eingeschränkt, bis der Geist sich etwas anderes vorstellt, was das Dasein desselben ausschließt, und welches der Geist also (nach Lehrsatz 9 dieses Teils) so viel er vermag, sich vorzustellen, oder ins Gedächtnis zu rufen suchen wird. W. z. b. w.

Folgesatz. Hieraus folgt, dass der Geist abgeneigt ist, sich das vorzustellen, was sein Vermögen und das des Körpers vermindert oder einschränkt.

Anmerkung: Hieraus erkennen wir klar, was Liebe und was Hass ist; Liebe ist nämlich nichts als Lust, verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache; und Hass nichts als Unlust, verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache. Wir sehen ja auch, dass der Liebende notwendig den Gegenstand, den er liebt, gegenwärtig zu haben und zu erhalten sucht, während dagegen der Hassende den Gegenstand, der ihm verhasst ist, zu entfernen und zu zerstören sucht. Doch von diesem allem in der Folge weitläufiger.

Lehrsatz 14. Wenn der Geist einmal von zwei Affekten zugleich affiziert worden ist, wird er, wenn er nachher von einem derselben erregt wird, auch von dem anderen erregt werden.

Beweis: Wenn der menschliche Körper einmal von zwei Körpern zugleich erregt worden ist, wird der Geist, wenn er sich hernach einen derselben vorstellt, sich sogleich auch des anderen erinnern (nach Lehrsatz 18, T. 2). Aber die Vorstellungen des Geistes zeigen mehr die Affekte unseres Körpers als die Natur der äußeren Dinge an (nach Folgesatz 2 zu Lehrsatz 16, T. 2), wenn also der Körper und folglich der Geist (siehe Def. 3 dieses Teils) einmal von zwei Affekten zugleich erregt worden ist, wird er, wenn er nachher von einem derselben erregt wird, auch von dem anderen erregt werden. W. z. b. w.

Lehrsatz 15. Jedes Ding kann zufällig Ursache der Lust, Unlust oder Begierde sein.

Beweis: Angenommen, der Geist würde von zwei Affekten zugleich erregt, wovon der eine sein Tätigkeitsvermögen weder vermehrt noch vermindert, und der andere es vermehrt oder vermindert (siehe Post. 1 dieses Teils), so erhellt aus dem vorigen Lehrsatze, dass, wenn der Geist hernach von dem ersten als seiner wahren Ursache, welche (nach der Voraussetzung) an sich sein Denkvermögen weder vermehrt noch vermindert, affiziert wird, er auch sogleich von dem anderen, welcher sein Denkvermögen vermehrt oder vermindert, das heißt (nach der Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils) von Lust oder Unlust erregt werden wird, und sonach ist jenes Ding nicht an sich, sondern zufällig Ursache der Lust oder Unlust. Auf dieselbe Weise kann nun leicht dargetan werden, dass jenes Ding zufällig die Ursache der Begierde sein kann. W. z. b. w.

Folgesatz. Bloß deshalb, weil wir ein Ding mit dem Affekt von Lust oder Unlust betrachtet haben, wovon es selbst nicht wirkende Ursache ist, können wir es lieben oder hassen.

Beweis: Denn bloß daher kommt es (nach Lehrsatz 14 dieses Teils), dass der Geist, wenn er sich nachher dieses Ding vorstellt, durch den Affekt der Lust oder Unlust erregt wird, das heißt (nach Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils), dass das Vermögen des Geistes und Körpers vermehrt oder vermindert wird usw., und folglich (nach Lehrsatz 12 dieses Teils), dass der Geist geneigt ist, es sich vorzustellen oder (nach Folgesatz zu Lehrsatz 13 dieses Teils) abgeneigt ist, das heißt (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils), dass er es liebt oder Hasst. W. z. b. w.

Anmerkung: Hieraus erkennen wir, wie es kommen kann, dass wir etwas ohne irgendeine andere uns bekannte Ursache lieben oder hassen, als bloß aus Sympathie (wie man sagt) und Antipathie. Hierher sind auch diejenigen Objekte zu beziehen, die uns bloß deshalb mit Lust oder Unlust erregen, weil sie mit den Objekten einige Ähnlichkeit haben, die uns mit eben diesen Affekten erregen, wie ich im folgenden Lehrsatze zeigen werde. Ich weiß zwar, dass die Schriftsteller, welche diese Wörter Sympathie und Antipathie zuerst eingeführt haben, damit gewisse verborgene Eigenschaften der Dinge haben bezeichnen wollen, aber ich glaube nichtsdestoweniger, dass wir auch bekannte oder offenbare Eigenschaften darunter verstehen dürfen.

Lehrsatz 16. Wir werden ein Ding bloß deshalb, weil wir uns vorstellen, dass es etwas Ähnliches mit einem Objekte hat, welches den Geist mit Lust oder Unlust zu affizieren pflegt, lieben oder hassen, wenn auch das, worin das Ding dem Objekte ähnlich ist, nicht die bewirkende Ursache dieser Affekte ist.

Beweis: Das, was dem Objekte ähnlich ist, haben wir in dem Objekte selbst (nach der Voraussetzung) mit dem Affekte der Lust oder Unlust betrachtet. Wenn also (nach Lehrsatz 14 dieses Teils) der Geist von der Vorstellung desselben affiziert wird, wird er auch zugleich von diesem oder jenem Affekte erregt werden und folglich wird dieses Ding, bei dem wir eben dasselbe wahrnehmen (nach Lehrsatz 15 dieses Teils) zufällig Ursache der Lust oder Unlust sein. Also (nach dem vorigen Folgesatz) werden wir es lieben oder hassen, wenn auch das, worin es dem Objekte ähnlich ist, nicht die wirkende Ursache dieser Affekte ist.

Lehrsatz 17. Wenn wir uns ein Ding, welches uns mit dem Affekte der Unlust zu erregen pflegt, in einigem mit einem anderen gewissermaßen ähnlich vorstellen, welches uns mit einem ebenso großen Affekte der Lust zu erregen pflegt, so werden wir es hassen und zugleich lieben.

Beweis: Denn dieses Ding ist (nach der Voraussetzung) an sich Ursache der Unlust und (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils) sofern wir es uns mit diesem Affekt vorstellen, werden wir es hassen, sofern wir uns außerdem vorstellen, dass es etwas Ähnliches hat mit einem anderen, welches uns mit einem ebenso großen Affekt von Lust zu erregen pflegt, werden wir es mit einer ebenso großen Empfindung der Lust lieben (nach dem vorigen Lehrsatz), und folglich werden wir es hassen und zugleich lieben. W. z. b. w.

Anmerkung: Diese Stimmung des Geistes, welche nämlich aus zwei entgegengesetzten Affekten entsteht, heißt Schwanken der Seele, welches sich zum Affekt verhält, wie das Zweifeln zur Vorstellung (siehe Anm. zu Lehrsatz 24, T. 2); das Schwanken der Seele und das Zweifeln unterscheiden sich voneinander nur dem Mehr oder Weniger nach. Es ist aber zu bemerken, dass ich in dem vorigen Lehrsatze dieses Schwanken der Seele aus Ursachen abgeleitet habe, welche an sich die Ursache des einen Affektes und zufällig die Ursache des anderen Affektes sind; ich habe dies deshalb getan, weil es so leichter aus dem vorigen abgeleitet werden konnte, aber nicht, weil ich leugnen wollte, dass das Schwanken der Seele meist durch ein Objekt entsteht, welches die wirkende Ursache beider Affekte ist.

Denn der menschliche Körper besteht (nach Post. 1, T. 2) aus sehr vielen Individuen verschiedener Natur, und kann folglich (nach Ax. 1 hinter Lehnsatz 3, nach Lehrsatz 13, T. 2) von einem und demselben Körper auf sehr viele und verschiedene Weisen affiziert werden, und umgekehrt, weil ein und dasselbe Ding auf vielfache Weisen affiziert werden kann, wird es auch auf viele und verschiedene Weisen einen und denselben Teil des Körpers affizieren können. Hieraus können wir leicht erkennen, dass ein und derselbe Gegenstand die Ursache vieler entgegengesetzter Affekte sein kann.

Lehrsatz 18. Der Mensch wird von der Vorstellung eines vergangenen oder künftigen Dinges mit demselben Affekt der Lust und Unlust affiziert, wie von der Vorstellung eines gegenwärtigen Dinges.

Beweis: Solange der Mensch von der Vorstellung eines Dinges affiziert wird, wird er das Ding, wenn es auch nicht vorhanden ist, als gegenwärtig betrachten (nach Lehrsatz 17, T. 2 mit dem Folgesatz) und stellt es sich nur als vergangen oder zukünftig vor, wenn seine Vorstellung mit der Vorstellung der Vergangenheit oder Zukunft verbunden ist (siehe Anm. zu Lehrsatz 44, T. 2). Daher ist die Vorstellung eines Dinges, bloß an sich betrachtet, dieselbe, sie mag auf Zukunft, Vergangenheit oder Gegenwart bezogen werden, d. h. (nach Folgesatz 2 zu Lehrsatz 16, T. 2) der Zustand oder Affekt des Körpers ist derselbe, es mag eine Vorstellung eines vergangenen, zukünftigen oder gegenwärtigen Dinges sein, und folglich ist der Affekt der Lust und Unlust derselbe, die Vorstellung mag die eines vergangenen, zukünftigen oder gegenwärtigen Dinges sein. W. z. b. w.

Anmerkung 1. Ich nenne hier ein Ding insofern vergangen oder zukünftig, als wir von demselben erregt gewesen sind oder zukünftig affiziert werden. Z. B. sofern wir es gesehen haben oder sehen werden, sofern es uns erquickt hat oder erquicken wird, uns geschadet hat, oder schaden wird usw. Denn insofern wir es uns so vorstellen, bejahen wir sein Dasein, d. h. der Körper wird von keinem Affekt erregt, welcher das Dasein des Dinges ausschließt, also war (nach Lehrsatz 17, T. 2) der Körper von der Vorstellung des Dinges auf dieselbe Weise affiziert, wie wenn das Ding selbst gegenwärtig wäre. Weil aber meist diejenigen, welche viel Erfahrung haben, schwanken, solange sie ein Ding als künftig oder vergangen betrachten und über den Ausgang der Sache meist in Zweifel sind (siehe Anm. zu Lehrsatz 44, T. 2), so sind die Affekte, welche aus solchen Vorstellungen der Dinge entstehen, nicht so beständig, sondern werden meist von den Vorstellungen anderer Dinge getrübt, bis die Menschen über den Ausgang der Sache Gewissheit haben.

Anmerkung 2. Aus dem eben Gesagten erkennen wir, was Hoffnung, Furcht, Zuversicht, Verzweiflung, Freude und Gewissensbiss ist. Hoffnung ist unbeständige Lust, entsprungen aus der Vorstellung eines künftigen oder vergangenen Dinges, über dessen Ausgang wir zweifelhaft sind. Furcht hingegen ist unbeständige Lust, ebenfalls entsprungen aus der Vorstellung eines zweifelhaften Dinges; wenn dann der Zweifel in diesen Affekten aufgehoben wird, wird aus der Hoffnung Zuversicht und aus der Furcht Verzweiflung, nämlich Lust oder Unlust, die aus der Vorstellung eines Dinges entspringen, welches wir gefürchtet oder gehofft haben. Freude sodann ist Lust, die aus der Vorstellung eines Dinges entsprungen ist, über dessen Ausgang wir zweifelhaft waren. Gewissensbiss endlich ist der Freude entgegengesetzte Unlust.

Lehrsatz 19. Wer sich vorstellt, dass das, was er liebt, zerstört werde, wird Unlust, stellt er sich aber vor, dass es erhalten wird, wird er Lust empfinden.

Beweis: Der Geist sucht sich, soviel er vermag, das vorzustellen, was das Tätigkeitsvermögen des Körpers vermehrt oder erweitert (nach Lehrsatz 12 dieses Teils), d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils) das, was er liebt. Die Vorstellung wird von dem erweitert, was das Dasein des Dinges setzt, und dagegen von dem beschränkt, was das Dasein des Dinges ausschließt (nach Lehrsatz 17, T. 2); demnach fördern die Vorstellungen der Dinge, welche das Dasein des geliebten Gegenstandes setzen, das Bestreben des Geistes, wodurch er den geliebten Gegenstand sich vorzustellen strebt, d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils) sie affizieren den Geist mit Lust, und was dagegen das Dasein des geliebten Gegenstandes ausschließt, beschränkt eben dieses Bestreben des Geistes, d. h. (nach derselben Anmerkung) affiziert den Geist mit Unlust. Wer sich daher vorstellt, dass das, was er liebt, zerstört wird, wird Unlust empfinden usw. W. z. b. w.

Lehrsatz 20. Wer sich vorstellt, dass das, was er Hasst, zerstört wird, wird Lust empfinden.

Beweis: Der Geist sucht (nach Lehrsatz 13 dieses Teils) sich dasjenige vorzustellen, was das Dasein der Dinge ausschließt, durch welche das Tätigkeitsvermögen des Körpers vermindert oder eingeschränkt wird, d. h. (nach der Anmerkung desselben Lehrsatzes), er sucht sich dasjenige vorzustellen, was das Dasein der Dinge ausschließt, welche er Hasst, und darum fördert die Vorstellung des Dinges, welche das Dasein desjenigen, was der Geist Hasst, ausschließt, dieses Bestreben des Geistes, d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils) affiziert den Geist mit Lust. Wer sich daher vorstellt, dass das, was er Hasst, zerstört wird, wird Lust empfinden. W. z. b. w.

Lehrsatz 21. Wer sich vorstellt, dass das, was er liebt, mit Lust oder Unlust affiziert wird, wird auch mit Lust oder Unlust affiziert werden; und jeder dieser Affekte wird im Liebenden größer oder geringer sein, je nachdem einer davon in dem geliebten Gegenstande größer oder geringer ist.

Beweis: Die Vorstellungen der Dinge (wie wir Lehrsatz 19 dieses Teils gezeigt haben), die das Dasein des geliebten Gegenstandes setzen, fördern das Bestreben des Geistes, wonach er sich den geliebten Gegenstand selbst vorzustellen sucht. Aber die Lust setzt das Dasein des lustempfindenden Gegenstandes und umso mehr, je größer der Affekt der Lust ist; denn er ist (nach Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils) der Übergang zu größerer Vollkommenheit. Also fördert die Vorstellung der Lust des geliebten Gegenstandes bei dem Liebenden das Bestreben des Geistes selbst, d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils) affiziert den Liebenden mit Lust und mit umso größerer, je größer dieser Affekt bei dem geliebten Gegenstande ist.

Dies war das erste. Denn sofern ein Ding mit Unlust affiziert wird, sofern wird es zerstört, und das umso mehr, mit je größerer Unlust es affiziert wird (nach derselben Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils) und folglich (nach Lehrsatz 19 dieses Teils) wer sich vorstellt, dass das, was er liebt, mit Unlust affiziert wird, wird auch mit Unlust affiziert werden, und mit umso größerer, je größer dieser Affekt in dem geliebten Gegenstande gewesen ist. W. z. b. w.

Lehrsatz 22. Wenn wir uns vorstellen, dass jemand ein Ding, das wir lieben, mit Lust affiziert, werden wir mit Liebe zu ihm affiziert werden. Wenn wir uns dagegen vorstellen, dass er es mit Unlust affiziert, werden wir hingegen auch mit Hass gegen ihn affiziert werden.

Beweis: Wer einen Gegenstand, den wir lieben, mit Lust oder Unlust affiziert, der affiziert auch uns mit Lust oder Unlust, wenn wir uns nämlich vorstellen, dass der geliebte Gegenstand mit jener Lust oder Unlust affiziert ist (nach dem vorigen Lehrsatze). Es wird aber angenommen, dass es diese Lust oder Unlust in uns gibt, verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache, somit (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils) wenn wir uns vorstellen, dass jemand den Gegenstand, den wir lieben, mit Lust oder Unlust affiziert, werden wir gegen ihn mit Liebe oder Hass affiziert werden. W. z. b. w.

Anmerkung: Der Lehrsatz 21 zeigt uns, was Mitleid heißt, das wir als Unlust, entsprungen aus dem Unglück eines anderen, definieren können; wie aber die Lust zu nennen sei, die aus dem Glück eines anderen entspringt, weiß ich nicht. Ferner wollen wir die Liebe zu dem, der einem andern Gutes getan, Zugeneigtheit, und dagegen den Hass gegen den, der einem anderen Böses getan, Entrüstung nennen. Endlich ist zu bemerken, dass wir nicht nur ein Ding bemitleiden, das wir geliebt haben (wie wir Lehrsatz 21 gezeigt), sondern auch ein solches, für das wir vorher gar keinen Affekt hatten, wenn wir es nur für unseresgleichen halten (wie ich unten zeigen werde), und dass wir also auch gegen denjenigen wohlwollend sind, der jemandem unsersgleichen Gutes tat, und dagegen gegen den entrüstet, der jemandem unsersgleichen Böses zugefügt hat.

Lehrsatz 23. Wer sich vorstellt, dass das, was er Hasst, mit Unlust affiziert ist, wird Lust empfinden; wenn er sich dagegen vorstellt, dass es mit Lust affiziert wird, wird er Unlust empfinden, und jeder dieser Affekte wird umso größer oder geringer sein, je nachdem sein Gegenteil in dem gehassten Dinge größer oder geringer ist.

Beweis: Sofern der gehasste Gegenstand mit Unlust affiziert wird, sofern wird er zerstört und umso mehr, von je größerer Unlust er affiziert wird (nach Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils). Wer sich daher vorstellt (nach Lehrsatz 20 dieses Teils), dass das, was er Hasst, mit Unlust affiziert wird, wird dagegen mit Lust affiziert werden, und mit umso größerer, mit je größerer Unlust affiziert er sich den verhassten Gegenstand vorstellt; dies war das erste. Ferner setzt Lust das Dasein des lustempfindenden Gegenstandes (nach derselben Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils) und umso mehr, desto größer man sich die Lust denkt. Wenn jemand den, den er Hasst, sich mit Lust affiziert vorstellt, so wird diese Vorstellung (nach Lehrsatz 13 dieses Teils) sein Streben beschränken, d.h. (nach Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils) der, welcher Hasst, wird von Unlust affiziert werden usw. W. z. b. w.

Anmerkung: Diese Lust kann kaum eine reine sein und ohne einen Zwiespalt des Gemütes bestehen. Denn (wie ich bald in Lehrsatz 27 dieses Teils zeigen werde) sofern sich einer vorstellt, dass jemand seinesgleichen von dem Affekt der Unlust affiziert ist, muss er insofern Unlust empfinden und umgekehrt, wenn er sich vorstellt, dass er von Lust affiziert ist. Aber hier haben wir nur den Hass im Auge.

Lehrsatz 24. Wenn wir uns vorstellen, dass jemand ein Ding, das wir hassen, mit Lust affiziert, werden wir auch gegen ihn von Hass affiziert werden, wenn wir uns dagegen vorstellen, dass er dasselbe Ding mit Unlust affiziere, werden wir von Liebe zu ihm affiziert werden.

Beweis: Dieser Lehrsatz wird ebenso bewiesen wie Lehrsatz 22 dieses Teils. Man vergleiche diesen.

Anmerkung: Diese und ähnliche Regungen des Hasses gehören zum Neid. Der Neid ist also nichts anderes als der Hass selbst, sofern dieser als den Menschen so disponierend betrachtet wird, dass er sich über das Unglück des anderen freut und sich dagegen über sein Glück betrübt.

Lehrsatz 25. Wir streben, alles das von uns und dem geliebten Gegenstande zu bejahen, wovon wir uns vorstellen, dass es uns oder den geliebten Gegenstand mit Lust affiziert, dagegen alles das zu verneinen, wovon wir uns vorstellen, dass es uns oder den geliebten Gegenstand mit Unlust affiziert.

Beweis: Was wir uns als den geliebten Gegenstand mit Lust oder Unlust affizierend vorstellen, das affiziert uns mit Lust oder Unlust (nach Lehrsatz 21 dieses Teils). Der Geist strebt aber (nach Lehrsatz 12 dieses Teils) so viel er vermag, sich das vorzustellen, was uns mit Lust affiziert, d.h. (nach Lehrsatz 17, T. 2 und Folgesatz) als gegenwärtig zu betrachten, und dagegen (nach Lehrsatz 13 dieses Teils) das Dasein dessen auszuschließen, was uns mit Unlust affiziert. Also streben wir, alles das von uns und dem geliebten Gegenstande zu bejahen, wovon wir uns vorstellen, dass es uns oder den geliebten Gegenstand mit Lust affiziert und umgekehrt. W. z. b. w.

Lehrsatz 26. Wir streben, alles das von dem Gegenstande, den wir hassen, zu bejahen, wovon wir uns vorstellen, dass es ihn mit Unlust affiziert, und dagegen das zu verneinen, wovon wir uns vorstellen, dass es ihn mit Lust affiziert.

Beweis: Dieser Lehrsatz folgt aus Lehrsatz 23, wie der vorherige aus Lehrsatz 21 dieses Teils.

Anmerkung: Hieraus ersehen wir, dass es leicht kommen kann, dass der Mensch von sich und dem geliebten Gegenstande eine größere Meinung hat, als recht ist, und dagegen von dem Gegenstande, den er Hasst, eine geringere, als recht ist. Diese Vorstellung auf den Menschen selbst bezogen, der eine größere Meinung als recht ist, von sich hat, heißt Hochmut und ist eine Art Wahnsinn, weil nämlich der Mensch mit offenen Augen träumt, er vermöge alles, was er bloß mit der Vorstellung erreicht, und was er deshalb als real betrachtet und sich daran erfreut, solange er sich das nicht vorstellen kann, was das Dasein von jenem ausschließt, und sein Tätigkeitsvermögen beschränkt. Hochmut ist also eine Lust, die daraus entspringt, dass der Mensch eine größere Meinung von sich hat, als recht ist. Die Lust ferner, welche daraus entspringt, dass der Mensch von einem anderen eine größere Meinung hat, als recht ist, heißt Überschätzung, und diejenige heißt Geringschätzung, welche daraus entspringt, dass er von einem anderen eine geringere Meinung hat, als recht ist.

Lehrsatz 27. Dadurch, dass wir uns etwas unsersgleichen, zu welchem wir keinen Affekt hatten, von dem Affekt affiziert vorstellen, werden wir eben dadurch von einem ähnlichen Affekt erfüllt.

Beweis: Die Vorstellungen der Dinge sind Affektionen des menschlichen Körpers, deren Ideen uns die äußeren Körper gleichsam als gegenwärtig darstellen (nach der Anm. zu Lehrsatz 17, T. 2), d. h. (nach Lehrsatz 16, T. 2) deren Ideen die Natur unseres Körpers und zugleich die gegenwärtige Natur des äußeren Körpers in sich schließen. Wenn also die Natur des äußeren Körpers der Natur unseres Körpers gleich ist, dann wird die Idee des äußeren Körpers, den wir uns vorstellen, eine Affektion unseres Körpers in sich schließen, die derjenigen des äußeren Körpers gleich ist.

Folglich, wenn wir uns vorstellen, dass einer unseresgleichen von einem Affekte erregt ist, so wird diese Vorstellung eine Affektion unseres Körpers ausdrücken, die diesem Affekt ähnlich ist, und also dadurch, dass wir uns vorstellen, dass jemand unseresgleichen von einem Affekt erregt wird, werden wir von einem ihm ähnlichen Affekt erregt. Denn wenn wir etwas unseresgleichen hassen, werden wir insofern (nach Lehrsatz 23 dieses Teils) von einem, jenem entgegengesetzten Affekt erregt werden, nicht aber von einem ähnlichen. W. z. b. w.

Anmerkung: Diese Nachahmung der Affekte heißt, wenn sie sich auf die Unlust bezieht, Mitleid (siehe hierüber Anm. zu Lehrsatz 22 dieses Teils), aber auf die Begierde bezogen, Nacheiferung, welche also nichts anderes ist, als Begierde nach einem Dinge, die dadurch in uns erzeugt wird, dass wir uns vorstellen, dass andere unseresgleichen dieselbe Begierde haben.

Folgesatz 1. Wenn wir uns vorstellen, dass jemand, zu welchem wir keinen Affekt gehabt haben, etwas unseresgleichen mit Lust affiziert, werden wir von Liebe zu ihm affiziert werden. Wenn wir uns dagegen vorstellen, dass er es mit Unlust affiziert, werden wir dagegen von Hass gegen ihn erregt werden.

Beweis: Dieser Lehrsatz wird ebenso aus dem vorigen bewiesen, wie Lehrsatz 22 dieses Teils aus Lehrsatz 21.

Folgesatz 2. Ein Ding, das wir bemitleiden, können wir deshalb nicht hassen, weil sein Leiden uns mit Unlust erregt.

Beweis: Denn wenn wir es deshalb hassen könnten, dann würden wir uns (nach Lehrsatz 23 dieses Teils) über seine Unlust freuen, was gegen die Voraussetzung ist.

Folgesatz 3. Ein Ding, das wir bemitleiden, werden wir, so viel wir können, von seinem Leiden zu befreien streben.

Beweis: Das, was das Ding, welches wir bemitleiden, mit Unlust affiziert, affiziert auch uns mit gleicher Unlust (nach dem vorigen Lehrsatz) und folglich werden wir suchen, uns alles dessen zu erinnern, was das Dasein dieses letzteren Dinges aufhebt, oder was das Ding zerstört (nach Lehrsatz 13 dieses Teils), d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 9 dieses Teils) wir werden danach gelüsten, oder dazu bestimmt werden, es zu zerstören, und folglich werden wir danach streben, das Ding, welches wir bemitleiden, von seinem Leiden zu befreien. W. z. b. w.

Anmerkung: Dieser Wille oder dieses Verlangen, wohl zu tun, das daraus entspringt, dass wir ein Ding bemitleiden, dem wir eine Wohltat erweisen wollen, heißt Wohlwollen, welches also nichts anderes ist, als eine aus Mitleid entsprungene Begierde. Was übrigens die Liebe und den Hass gegen den betrifft, der einem Dinge, das wir uns als unseresgleichen vorstellen, Gutes oder Böses erzeugt hat, siehe Anmerkung zu Lehrsatz 22 dieses Teils.

Lehrsatz 28. Alles das, wovon wir uns vorstellen, dass es zur Lust führt, streben wir, in die Wirklichkeit überzuführen. Alles aber, wovon wir uns vorstellen, dass es derselben widerstrebt oder zur Unlust führt, suchen wir wegzuschaffen oder zu vernichten.

Beweis: Wir suchen, so viel wir vermögen, das uns vorzustellen, wovon wir uns vorstellen, dass es zur Lust führe (nach Lehrsatz 12 dieses Teils), d. h. (nach Lehrsatz 17, T. 2) wir suchen es so viel als möglich als gegenwärtig oder als wirklich da seiend zu betrachten. Aber das Bestreben des Geistes oder das Denkvermögen ist von Natur gleich und zusammen mit dem Bestreben des Körpers oder dem Tätigkeitsvermögen (wie aus Folgesatz zu Lehrsatz 7 und Folgesatz zu Lehrsatz 11, T. 2 deutlich folgt). Wir streben also absolut, oder (was nach Anm. zu Lehrsatz 9 dieses Teils dasselbe ist) wir begehren und bezwecken, dass dieses da sei.

Dies war das erste. Ferner, wenn wir uns vorstellen, dass das, was wir für die Ursache der Unlust halten, d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dies. Teils) dass das, was wir hassen, vernichtet wird, werden wir Lust empfinden (nach Lehrsatz 20 dieses Teils), und folglich werden wir (nach dem ersten Teil dieses Beweises) suchen, es zu vernichten oder wegzuschaffen (nach Lehrsatz 13 dieses Teils), um es nicht als gegenwärtig zu betrachten. Dies war das zweite. Wir suchen also alles das, wovon wir uns vorstellen, dass es zur Lust usw. W. z. b. w.

Lehrsatz 29. Wir werden auch alles das zu tun streben, wovon wir uns vorstellen, dass die [Fußnote] Menschen es mit Lust ansehen, und dagegen das zu tun vermeiden, wovon wir uns vorstellen, dass die Menschen es vermeiden.

Beweis: Wenn wir uns vorstellen, dass die Menschen etwas lieben oder hassen, werden wir dasselbe auch lieben oder hassen (nach Lehrsatz 27 dieses Teils), d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils) eben dadurch werden wir Lust oder Unlust über die Gegenwart dieses Dinges empfinden, und folglich (nach dem vorigen Lehrsatz) werden wir alles das zu tun streben, wovon wir uns vorstellen, dass die Menschen es lieben oder mit Lust ansehen usw. W. z. b. w.

Anmerkung: Dieses Bestreben, etwas zu tun, sowie auch zu unterlassen, bloß aus dem Grunde, damit wir den Menschen gefallen, heißt Ehrgeiz, besonders wenn wir so übermäßig der großen Menge zu gefallen streben, dass wir zu unserem oder auch eines anderen Schaden etwas tun oder unterlassen; sonst nennt man es gewöhnlich Menschenfreundlichkeit. Die Lust, womit wir uns die Tat eines anderen vorstellen, durch welche er uns zu ergötzen suchte, nenne ich Lob; die Unlust aber, wonach wir im Gegenteile seine Tat missbilligen, nenne ich Tadel.

Lehrsatz 30. Wenn jemand etwas getan hat, wovon er sich vorstellt, dass es die anderen mit Lust affiziert, wird er von Lust affiziert werden, verbunden mit der Idee seiner selbst, als der Ursache, oder er wird sich selbst mit Lust betrachten; wenn er dagegen etwas getan hat, wovon er sich vorstellt, dass es die anderen mit Unlust affiziert, wird er dagegen sich selbst mit Unlust betrachten.

Beweis: Wer sich vorstellt, dass er die anderen mit Lust oder Unlust affiziert, wird eben dadurch (nach Lehrsatz 27 dieses Teils) von Lust oder Unlust affiziert werden. Da aber der Mensch (nach Lehrsatz 19 und 23, T. 2) durch die Affektionen, wodurch er zum Handeln bestimmt wird, sich seiner bewusst ist, so wird also der, welcher etwas getan hat, wovon er sich selber vorstellt, dass es die anderen mit Lust affiziert, von Lust affiziert werden, mit dem Bewusstsein seiner selbst als der Ursache, oder er wird sich selbst mit Lust betrachten und umgekehrt. W. z. b. w.

Anmerkung: Da die Liebe (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils) Lust ist, verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache, und der Hass Unlust, ebenfalls verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache, so wird also diese Lust und Unlust eine Art der Liebe des Hasses sein. Weil aber Liebe und Hass sich auf äußere Gegenstände beziehen, so werden wir diese Affekte mit anderen Namen bezeichnen, nämlich Lust, verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache, werden wir Ruhm nennen, und die diesem entgegengesetzte Unlust, Schimpf, wenn nämlich Lust oder Unlust daraus entsteht, dass der Mensch glaubt, er werde gelobt oder getadelt.

Sonst nenne ich Lust, verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache, Zufriedenheit mit sich selber, die aber ihr entgegengesetzte Unlust, Reue. Wenn ferner (nach Folgesatz zu Lehrsatz 17, T. 2) die Lust, womit jemand die anderen zu affizieren sich vorstellt, möglicherweise allein in seiner Vorstellung sein kann, und (nach Lehrsatz 25 dieses Teils) jeder alles das von sich vorzustellen strebt, wovon er sich vorstellt, dass es ihn mit Lust affiziert, so ist es demnach leicht möglich, dass der Berühmte hochmütig ist und sich vorstellt, dass er allen angenehm sei, während er allen lästig ist.

Lehrsatz 31. Wenn wir uns vorstellen, dass einer etwas liebt, begehrt oder Hasst, was wir selber lieben oder hassen, so werden wir eben dadurch das Ding beständiger lieben oder hassen usw. Wenn wir uns aber vorstellen, dass er das, was wir lieben, verschmäht, oder umgekehrt, dann werden wir ein Schwanken der Seele erleiden.

Beweis: Schon dadurch, dass wir uns vorstellen, dass einer etwas liebt, werden wir eben dadurch dasselbe lieben (nach Lehrsatz 27 dieses Teils). Wir setzen aber voraus, dass wir dasselbe ohnedies lieben; es tritt also eine neue Ursache zur Liebe hinzu, wodurch sie genährt wird, und sonach werden wir das, was wir lieben, eben dadurch umso beständiger lieben. Ferner, schon dadurch, dass wir uns vorstellen, dass einer etwas verschmäht, werden wir es verschmähen (nach demselben Lehrsatz). Wenn wir aber annehmen, dass wir zu derselben Zeit eben dies lieben, werden wir also zu derselben Zeit dasselbe lieben und verschmähen, oder (siehe Anm. zu Lehrsatz 17 dieses Teils) wir werden ein Schwanken der Seele erleiden, W. z. b. w.

Folgesatz. Hieraus und aus Lehrsatz 28 dieses Teils folgt, dass jeder, soweit er vermag, dahin strebt, dass jeder, was er selbst liebt, auch liebt und das Hasst, was er selbst Hasst. Daher sagt der Dichter:
»Hoffen zugleich und fürchten zugleich muss jeder, der liebet«;
»Eisern ist, wer das Herz liebt, das ein andere« verließ.« [Fußnote]

Anmerkung: Dieses Bestreben zu bewirken, dass alle mit in dem, was wir lieben und hassen, beistimmen, ist eigentlich Ehrgeiz (siehe Anm. zu Lehrsatz 29 dieses Teils). Und so sehen wir, dass jeder von Natur begehrt, dass die Übrigen nach seinem Sinne leben. Wenn dieses alle gleicherweise begehren, sind sie sich gleicherweise im Wege, und während sie alle von allen gelobt oder geliebt sein wollen, sind sie einander verhasst.

Lehrsatz 32. Wenn wir uns vorstellen, dass jemand sich eines Dinges erfreut, das nur einer allein besitzen kann, werden wir zu bewirken suchen, dass er das Ding nicht besitzt.

Beweis: Schon dadurch, dass wir uns vorstellen, dass jemand sich eines Dinges erfreut, werden wir (nach Lehrsatz 17 dieses Teils nebst Folgesatz 1) dieses Ding lieben und danach begehren, uns dessen zu erfreuen. Aber (nach der Voraussetzung) stellen wir uns als ein Hindernis dieser Lust vor, dass jener sich eben dieses Dinges erfreut; also (nach Lehrsatz 28 dieses Teils) werden wir zu bewirken suchen, dass er es nicht besitze. W. z. b. w.

Anmerkung: Wir sehen also, dass es mit der Natur der Menschen meist so beschaffen ist, dass man die, denen es schlecht geht, bemitleidet, und die, denen es wohl geht, beneidet, und zwar (nach dem vorigen Lehrsatz) mit umso größerem Hasse, je mehr man das Ding liebt, in dessen Besitz man sich einen anderen vorstellt. Wir sehen ferner, dass aus derselben Eigenschaft der menschlichen Natur, aus welcher folgt, dass die Menschen mitleidig sind, auch folgt, dass sie neidisch und ehrsüchtig sind. Wenn wir endlich die Erfahrung selbst zu Rate ziehen wollen, werden wir erfahren, dass sie selbst alles dieses lehrt, besonders wenn wir auf die früheren Jahre unseres Lebens achten.

Denn wir machen die Erfahrung, dass die Kinder, weil ihr Körper beständig wie im Gleichgewichte ist, schon deshalb weinen oder lachen, weil sie andere lachen oder weinen sehen, ferner wollen sie, was sie andere tun sehen, sogleich nachahmen, und begehren schließlich alles für sich, wodurch sie sich vorstellen, dass andere sich dessen erfreuen, weil nämlich die Vorstellungen der Dinge, wie wir gesagt haben, die Affektionen des menschlichen Körpers selbst sind, oder Modi, wodurch der menschliche Körper von äußeren Ursachen affiziert und disponiert wird, dieses oder jenes zu tun.

Lehrsatz 33. Wenn wir etwas unseresgleichen lieben, suchen wir, so viel wir können, zu bewirken, dass es uns wieder liebt.

Beweis: Ein Ding, das wir lieben, suchen wir vorzugsweise, soviel wir können, uns vorzustellen (nach Lehrsatz 12 dieses Teils). Wenn also das Ding unseresgleichen ist, werden wir es vorzugsweise mit Lust zu affizieren (nach Lehrsatz 29 dieses Teils) oder, soviel als möglich, zu bewirken suchen, dass der geliebte Gegenstand mit Lust affiziert werde, verbunden mit der Idee von uns, d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils) dass es uns wieder liebt. W. z. b. w.

Lehrsatz 34. Je größer wir uns den Affekt vorstellen, den der geliebte Gegenstand gegen uns hat, desto rühmlicher werden wir uns erscheinen.

Beweis: Wir streben, soviel wir können, danach, dass der geliebte Gegenstand uns wieder liebe (nach dem vorigen Lehrsatz), d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils), dass der geliebte Gegenstand mit Lust affiziert wird, verbunden mit der Idee von uns. Je größer wir uns also die Lust vorstellen, womit der geliebte Gegenstand um unsertwillen affiziert ist, desto mehr wird dieses Bestreben befördert, d. h. (nach Lehrsatz 11 dieses Teils nebst Anm.) mit desto größerer Lust werden wir affiziert. Wenn wir aber darüber Lust empfinden, weil wir einen anderen unseresgleichen mit Lust affiziert haben, dann betrachten wir uns selbst mit Lust (nach Lehrsatz 30 dieses Teils). Je größer wir uns also den Affekt vorstellen, mit dem der geliebte Gegenstand gegen uns affiziert ist, mit desto größerer Lust werden wir uns selbst betrachten oder (nach Anm. zu Lehrsatz 30 dieses Teils), desto rühmlicher werden wir uns erscheinen. W. z. b. w.

Lehrsatz 35. Wenn sich jemand vorstellt, dass der geliebte Gegenstand durch ein gleiches oder engeres Band der Freundschaft sich mit einem anderen verbinde, als das war, wodurch er allein dasselbe im Besitz hatte, so wird er mit Hass gegen den geliebten Gegenstand affiziert werden und jenen anderen beneiden.

Beweis: Man erscheint sich umso rühmlicher, je größer man sich die Liebe vorstellt, womit der geliebte Gegenstand gegen jemanden affiziert ist (nach dem vorigen Lehrsatz), d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 30 dieses Teils), man hat umso mehr Lust, und folglich (nach Lehrsatz 28 dieses Teils) wird man so viel als möglich sich vorzustellen suchen, dass der geliebte Gegenstand auf das engste mit ihm verbunden ist. Dieses Bestreben oder dieses Verlangen wird gehegt, wenn man einen anderen dasselbe begehrend sich vorstellt (nach Lehrsatz 31 dieses Teils).

Es wird aber angenommen, dass dieses Bestreben oder dieses Verlangen eingeschränkt wird von der Vorstellung des geliebten Gegenstandes selbst, verbunden mit der Vorstellung dessen, mit dem der geliebte Gegenstand sich verbindet. Also würde man (nach Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils) eben dadurch mit Unlust affiziert werden, verbunden mit der Idee des geliebten Gegenstandes, als der Ursache, und zugleich mit der Vorstellung des anderen, d. h. (nach der Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils) man wird mit Hass gegen den geliebten Gegenstand affiziert werden und zugleich gegen jenen anderen (nach Folgesatz zu Lehrsatz 15 dieses Teils), den er deshalb (nach Lehrsatz 13 dieses Teils), weil er sich des geliebten Gegenstandes erfreut, beneiden wird. W. z. b. w.

Anmerkung: Dieser mit Neid verbundene Hass gegen den geliebten Gegenstand heißt Eifersucht, welche also nichts anderes ist, als das Schwanken der Seele, entsprungen aus Hass und Liebe zugleich, verbunden mit der Idee eines anderen, den man beneidet. Sodann wird dieser Hass gegen den geliebten Gegenstand größer sein, nach Maßgabe der Lust, womit der Eifersüchtige durch die gegenseitige Liebe des geliebten Gegenstandes affiziert zu werden pflegte, und auch nach Maßgabe des Affektes, mit dem er gegen den affiziert war, mit welchem der geliebte Gegenstand sich seiner Vorstellung nach vereinigt. Denn wenn er ihn Hasste, wird er eben dadurch den geliebten Gegenstand (nach Lehrsatz 24 dieses Teils) hassen, weil er sich vorstellt, dass er das, was er selber Hasst, mit Lust affiziert, und auch (nach Folgesatz zu Lehrsatz 15 dieses Teils) deshalb, weil er gezwungen wird, die Vorstellung des geliebten Gegenstandes mit der Vorstellung dessen, den er Hasst, zu verbinden.

Dieses findet meist bei der Frauenliebe statt; denn wer sich vorstellt, dass ein Weib, das er liebt, sich einem anderen preisgibt, wird nicht bloß deshalb Unlust haben, weil sein Verlangen gehemmt wird, sondern er verabscheut es auch, weil er die Vorstellung des geliebten Gegenstandes mit den Schamteilen und den Entleerungen eines anderen zu verbinden gezwungen ist. Hierzu kommt endlich, dass der Eifersüchtige nicht mit derselben Miene, die ihm der geliebte Gegenstand zu zeigen pflegte, von diesem aufgenommen wird, und auch darum hat der Liebende Unlust, wie ich gleich zeigen werde.

Lehrsatz 36. Wer sich des Gegenstandes erinnert, woran er sich einmal erfreute, wünscht denselben unter gleichen Umständen zu besitzen, als da er zum ersten Male sich dessen erfreute.
Beweis: Alles, was der Mensch zugleich mit dem Gegenstande sah, der ihn erfreut hat, wird (nach Lehrsatz 15 dieses Teils) zufällig Ursache der Lust sein, und folglich (nach Lehrsatz 28 dieses Teils) wird er alles dieses zugleich mit dem Gegenstande, der ihn erfreute, zu besitzen wünschen, oder er wird den Gegenstand unter allen den Umständen zu besitzen wünschen, als da er zum ersten Male sich daran erfreute. W. z. b. w.

Folgesatz. Wenn daher der Liebende die Erfahrung macht, dass einer der Umstände fehlt, wird er Unlust empfinden.

Beweis: Denn sofern er die Erfahrung macht, dass ein Umstand fehlt, stellt er sich etwas vor, was das Dasein dieses Gegenstandes ausschließt. Da er aber jenen Gegenstand oder jenen Umstand (nach dem vorigen Lehrsatz) wünscht, wird er Unlust empfinden aus Liebe (nach Lehrsatz 19 dieses Teils), sofern er sich vorstellt, dass er fehlt. W. z. b. w.

Anmerkung: Diese Unlust, sofern sie sich auf die Abwesenheit dessen bezieht, was wir lieben, heißt Sehnsucht.

Lehrsatz 37. Die Begierde, welche aus Unlust oder Lust, aus Hass oder Liebe entsteht, ist umso größer, je größer der Affekt ist.

Beweis: Unlust vermindert oder beschränkt (nach Anm. zu Lehrsatz II dieses Teils) das Tätigkeitsvermögen des Menschen, d. h. (nach Lehrsatz 7 dieses Teils) vermindert oder beschränkt das Streben, wonach der Mensch in seinem Sinn zu beharren strebt, und ist folglich (nach Lehrsatz 5 dieses Teils) diesem Streben entgegengesetzt. Alles, was der von Unlust affizierte Mensch anstrebt, ist, die Unlust zu entfernen; aber (nach der Def. der Unlust) je größer die Unlust ist, einem um desto größeren Teil des menschlichen Tätigkeitsvermögens steht sie notwendig entgegen; also je größer die Unlust ist, mit desto größerem Tätigkeitsvermögen wird der Mensch dagegen streben, die Unlust zu entfernen, d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 9 dieses Teils) mit desto größerer Begierde oder Verlangen wird er die Unlust zu entfernen suchen.

Da ferner Lust auch (nach Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils) das Tätigkeitsvermögen des Menschen vermehrt oder erweitert, so wird leicht auf dieselbe Weise bewiesen, dass der mit Lust affizierte Mensch nichts anderes wünscht, als dieses sich zu erhalten, und zwar mit umso größerer Begierde, je größer die Lust ist. Endlich, da Hass und Liebe an sich die Affekte der Unlust oder Lust sind, folgt auf dieselbe Weise, dass das Bestreben, Verlangen oder die Begierde, die aus Hass oder Liebe entstehen, nach Maßgabe des Hasses und der Liebe größer sein werden. W. z. b. w.

Lehrsatz 38. Wenn jemand einen geliebten Gegenstand zu hassen begonnen hat, so dass die Liebe völlig vertilgt wird, wird er ihn bei gleicher Ursache mehr hassen, als wenn er ihn nie geliebt hätte, und umso mehr, je größer die Liebe vorher gewesen.

Beweis: Denn, wenn jemand den Gegenstand, den er liebt, zu hassen beginnt, so werden mehr Triebe bei ihm eingeschränkt, als wenn er ihn nie geliebt hätte. Denn Liebe ist Lust (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils), welche der Mensch so viel als möglich zu erhalten sucht (nach Lehrsatz 28 dieses Teils), und zwar (nach derselben Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils) dadurch, dass er den geliebten Gegenstand als gegenwärtig betrachtet und ihn (nach Lehrsatz 21 dieses Teils) so viel als möglich mit Lust affiziert. Dieses Bestreben ist (nach dem vorigen Lehrsatz) umso größer, je größer die Liebe ist, sowie auch das Bestreben, zu bewirken, dass der geliebte Gegenstand ihn wieder liebt (siehe Lehrsatz 22 dieses Teils).

Diese Bestrebungen werden aber durch den Hass gegen den geliebten Gegenstand eingeschränkt (nach Folgesatz zu Lehrsatz 13 und nach Lehrsatz 23 dieses Teils), also auch aus dieser Ursache wird (nach Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils) der Liebende mit Unlust affiziert und mit desto größerer, je größer die Liebe war, d. h. außer der Unlust, welche die Ursache des Hasses war, entsteht eine andere daraus, dass er den Gegenstand geliebt hat. Folglich wird er mit einem größeren Unlustaffekt den geliebten Gegenstand betrachten, d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils) er wird ihn mehr hassen, als wenn er ihn nicht geliebt hätte, und umso mehr, je größer die Liebe gewesen war. W. z. b. w.

Lehrsatz 39. Wer jemanden Hasst, wird ihm Übles zuzufügen suchen, wenn er nicht fürchtet, dass für ihn selbst ein größeres Übel daraus entsteht und umgekehrt, wer jemanden liebt, wird ihm nach derselben Regel wohlzutun suchen.

Beweis: Jemanden hassen, ist (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils) jemanden sich als Ursache der Unlust vorstellen, und folglich wird (nach Lehrsatz 28 dieses Teils) derjenige, der jemanden Hasst, diesen zu entfernen oder zu vernichten streben. Wenn er aber dadurch für sich etwas Unangenehmeres oder (was dasselbe ist) ein größeres Übel befürchtet und glaubt, er könne dieses dadurch vermeiden, dass er dem Gehassten das zugedachte Übel nicht zufügt, wird er (nach demselben Lehrsatz 28 dieses Teils) es aufzugeben suchen, ihm das Übel zuzufügen; und zwar (nach Lehrsatz 37 dieses Teils) ist dieses Bestreben stärker, als das war, welches ihn trieb, ihm das Übel zuzufügen und wird deshalb obsiegen, wie wir annahmen. Der Beweis des zweiten Teils ist ebenso. Also wer jemanden Hasst usw. W. z. b. w.

Anmerkung: Ich verstehe hier unter gut jede Gattung der Lust und ferner alles, was dazu führt, und hauptsächlich diejenige, die alle Sehnsucht, welche sie auch sei, befriedigt; unter übel aber jede Gattung der Unlust und hauptsächlich diejenige, welche die Sehnsucht unbefriedigt lässt. Denn oben (in der Anm. zu Lehrsatz 9 dieses Teils) haben wir gezeigt, dass wir nichts begehren, weil wir es für gut halten, sondern im Gegenteil das gut nennen, was wir begehren, und folglich nennen wir das Übel, wovor wir Abscheu haben. Daher beurteilt oder schätzt jeder nach seinem Affekt, was gut, übel, besser, schlimmer, und was endlich das Beste und das Schlimmste ist. So hält der Habsüchtige einen Haufen Gold für das Beste, dessen Mangel aber für das Schlimmste. Der Ehrsüchtige aber begehrt nichts so sehr als den Ruhm, und fürchtet dagegen nichts so sehr als die Schande.

Dem Neidischen ferner ist nichts angenehmer als das Unglück eines anderen, und nichts unangenehmer als fremdes Glück; und so urteilt jeder nach seinem Affekt, dass ein Ding gut oder übel, nützlich oder unnütz ist. Übrigens heißt dieser Affekt, wodurch der Mensch so disponiert ist, dass er das, was er eigentlich will, nicht will, oder dass er das, was er nicht will, will, Angst, die also nichts anderes ist als Furcht, sofern der Mensch von ihr disponiert wird, das von ihm für zukünftig gehaltene Übel durch ein kleineres zu vermeiden (siehe Lehrsatz 28 dieses Teils). Wenn aber das Übel, das er besorgt, Schande ist, nennt man die Angst vor Schande Scheu. Wenn schließlich das Verlangen, ein zukünftiges Übel zu vermeiden, durch die Angst vor einem anderen Übel eingeschränkt wird, so dass man nicht weiß, was man lieber will, so heißt die Furcht Bestürzung, vornehmlich wenn beide Übel, die man befürchtet, zu den größten gehören.

Lehrsatz 40. Wer sich vorstellt, dass er von jemanden gehasst wird und ihm keine Ursache zum Hasse gegeben zu haben glaubt, wird ihn wieder hassen.

Beweis: Wer sich einen mit Hass Affizierten vorstellt, wird eben dadurch auch mit Hass affiziert werden (nach Lehrsatz 27 dieses Teils), d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils) mit Unlust, verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache. Aber er selbst stellt sich (nach der Voraussetzung) als die Ursache dieser Unlust nur den vor, der ihn Hasst; also wird er dadurch, dass er sich, als von jemanden gehasst, vorstellt, mit Unlust affiziert werden, verbunden mit der Idee dessen, der ihn Hasst, oder (nach derselben Anm.) er wird ihn hassen. W. z. b. w.

Anmerkung: Wenn er sich vorstellte, dass er eine gerechte Ursache zum Hasse gegeben habe, dann würde (nach Lehrsatz 30 dieses Teils und Anm.) er mit Scham affiziert werden. Dies ist aber (nach Lehrsatz 25 dieses Teils) selten der Fall. Außerdem kann diese Gegenseitigkeit des Hasses auch daraus entstehen, dass Hass auf das Bestreben folgt, demjenigen Übles zuzufügen, den man Hasst (nach Lehrsatz 39 dieses Teils). Wer sich also vorstellt, dass er von jemanden gehasst wird, wird ihn sich als Ursache eines Übels oder der Unlust vorstellen und wird also mit Unlust oder mit Furcht affiziert werden, verbunden mit der Idee dessen, der ihn Hasst, als Ursache, d.h. auch er wird mit Hass affiziert werden, wie oben.

Folgesatz 1. Wer sich vorstellt, dass der, den er liebt, mit Hass gegen ihn affiziert ist, wird von Hass und Liebe zugleich bestürmt werden, denn sofern er sich vorstellt, dass er von ihm gehasst wird, wird er (nach obigem Lehrsatz) bestimmt, ihn wieder zu hassen. Aber (nach der Voraussetzung) liebt er ihn dessen ungeachtet; er wird also zugleich von Hass und Liebe bestürmt werden.

Folgesatz 2. Wenn sich jemand vorstellt, dass ihm von jemand, gegen den er vorher keinen Affekt hatte, aus Hass ein Übel zugefügt sei, so wird er alsbald ihm dasselbe Übel wieder zuzufügen suchen.

Beweis: Wer sich vorstellt, dass jemand mit Hass gegen ihn affiziert sei, wird ihn (nach dem vorigen Lehrsatz) wieder hassen und (nach Lehrsatz 26 dieses Teils) alles dessen sich zu erinnern suchen, was ihn mit Unlust affizieren kann, und (nach Lehrsatz 39 dieses Teils) ihm dies zuzufügen streben. Aber (nach der Voraussetzung) das erste, was er sich von dieser Art vorstellt, ist das ihm zugefügte Übel; also wird er sogleich suchen, ihm dasselbe zuzufügen. W. z. b. w.

Anmerkung: Das Bestreben, dem Übles zuzufügen, den wir hassen, heißt Zorn; das Bestreben aber, ein uns zugefügtes Übel wieder zu vergelten, heißt Rache.

Lehrsatz 41. Wenn sich jemand vorstellt, dass er von jemand geliebt wird und keine Ursache dazu gegeben zu haben glaubt (dies ist möglich nach Folgesatz zu Lehrsatz 15 und nach Lehrsatz 16 dieses Teils), so wird er ihn wieder lieben.

Beweis: Dieser Lehrsatz wird auf dieselbe Weise bewiesen, wie der vorige. (Siehe auch die Anm. dazu.)

Anmerkung: Wenn er gerechte Ursache zur Liebe gegeben zu haben glaubt, wird er sich rühmlich erscheinen (nach Lehrsatz 30 dieses Teils mit der Anm.). Dies ist (nach Lehrsatz 25 dieses Teils) häufiger der Fall, während, wie wir sagten, das Gegenteil dann stattfindet, wenn sich jemand vorstellt, dass er von jemand gehasst wird. (Siehe Anm. zum vorigen Lehrsatz.) Ferner heißt diese gegenseitige Liebe und folglich (nach Lehrsatz 39 dieses Teils) das Bestreben, demjenigen wohlzutun, der uns liebt und der uns (nach demselben Lehrsatze 39 dieses Teils) wohlzutun sucht: Dank oder Dankbarkeit, und sonach erhellt, dass die Menschen weit mehr zur Rache als zur Entgeltung einer Wohltat bereit sind.

Folgesatz. Wer sich vorstellt, dass er von dem, den er Hasst, geliebt wird, wird von Hass und Liebe zugleich bestürmt. – Dies wird auf dieselbe Weise bewiesen wie der erste Folgesatz des vorigen Lehrsatzes.

Anmerkung: Wenn der Hass überwiegt, so wird er demjenigen Übles zuzufügen suchen, von dem er geliebt wird; dieser Affekt heißt Grausamkeit, vornehmlich, wenn man glaubt, dass der Liebende keine allgemeine Ursache zum Hasse gegeben hat.

Lehrsatz 42. Wer aus Liebe oder aus Hoffnung auf Ruhm jemandem eine Wohltat erzeugt hat, wird Unlust empfinden, wenn er sieht, dass die Wohltat mit undankbarer Seele angenommen wird.

Beweis: Wer jemanden seinesgleichen liebt, strebt so viel als möglich zu bewirken, dass er von demselben wieder geliebt wird (nach Lehrsatz 33 dieses Teils). Wer daher aus Liebe jemandem eine Wohltat erwies, tut dieses von dem Wunsche beseelt, wieder geliebt zu werden, d. h. (nach Lehrsatz 34 dieses Teils) aus Hoffnung auf Ruhm oder (nach der Anm. zu Lehrsatz 30 dieses Teils) auf Lust. Also wird er (nach Lehrsatz 12 dieses Teils) streben, sich diese Ursache des Ruhms so viel als möglich vorzustellen, oder als wirklich da seiend zu betrachten. Aber (nach der Voraussetzung) stellt er sich etwas anderes vor, was das Dasein dieser Ursache ausschließt, also hat er (nach Lehrsatz 19 dieses Teils) eben darüber Unlust. W. z. b. w.

Lehrsatz 43. Hass wird durch gegenseitigen Hass gesteigert, kann dagegen durch Liebe getilgt werden.

Beweis: Stellt sich jemand vor, dass der, den er Hasst, mit Hass gegen ihn affiziert ist, so entsteht eben dadurch (nach Lehrsatz 40 dieses Teils) neuer Hass, während (nach der Voraussetzung) der erstere noch dauert. Wenn er sich denselben dagegen als mit Liebe zu ihm affiziert vorstellt, betrachtet er, sofern er sich dies vorstellt, sich selbst mit Lust (nach Lehrsatz 30 dieses Teils), und wird in dieser Hinsicht (nach Lehrsatz 29 dieses Teils) ihm zu gefallen streben, d. h. (nach Lehrsatz 41 dieses Teils) er strebt, insofern ihn nicht zu hassen und mit keiner Unlust zu affizieren. Dieses Bestreben wird (nach Lehrsatz 37 dieses Teils) größer oder geringer sein, je nach Maßgabe des Affektes, aus dem es entsteht. Und folglich, wenn es größer ist als das, welches aus dem Hasse entsteht und wonach es den gehassten Gegenstand (nach Lehrsatz 26 dieses Teils) mit Unlust zu affizieren strebt, wird es obsiegen und den Hass aus der Seele tilgen. W. z. b. w.

Lehrsatz 44. Der Hass, der von Liebe gänzlich besiegt wird, geht in Liebe über, und die Liebe ist infolgedessen größer, als wenn der Hass nicht vorangegangen wäre.

Beweis: Dieser erfolgt auf dieselbe Art, wie der des Lehrsatzes 38 dieses Teils. Denn wer den Gegenstand, den er Hasste oder den er mit Unlust zu betrachten gewohnt war, zu lieben anfängt, hat schon dadurch Lust, dass er liebt und zu dieser Lust, welche die Liebe in sich schließt (siehe die Def. derselben in der Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils), kommt noch diejenige hinzu, die daraus entsteht, dass das Bestreben, die Unlust, die der Hass in sich schließt, zu entfernen (wie ich Lehrsatz 37 dieses Teils gezeigt habe) durchaus unterstützen wird, verbunden mit der Idee dessen, den man Hasste, als der Ursache.

Anmerkung: Obgleich sich die Sache so verhält, so wird doch niemand einen Gegenstand zu hassen oder mit Unlust affiziert zu werden streben, um dieser größeren Lust zu genießen, d. h. niemand wird in der Hoffnung des Schadenersatzes Schaden zu leiden wünschen, noch sich sehnen, krank zu sein, in der Hoffnung der Genesung. Denn jeder wird immer danach streben, sein Sein zu erhalten und die Unlust, soviel er vermag, zu entfernen. Könnte es anders begriffen werden, dass der Mensch wünschen könnte, jemanden zu hassen, um ihn hernach mit größerer Liebe zu umfassen, dann wird er sich immer sehnen, ihn zu hassen; denn je größer der Hass gewesen, desto größer wird die Liebe sein, und folglich wird er sich stets sehnen, dass der Hass immer mehr und mehr wachse, und aus demselben Grunde wird der Mensch streben, immer mehr und mehr krank zu werden, um durch Wiederherstellung der Gesundheit nachher eine desto größere Lust zu genießen, und folglich wird er immer krank zu sein streben, was (nach Lehrsatz 6 dieses Teils) widersinnig ist.

Lehrsatz 45. Wenn sich jemand vorstellt, dass einer seinesgleichen gegen einen Gegenstand seinesgleichen mit Hass erfüllt ist, so wird er ihn hassen.

Beweis: Denn der geliebte Gegenstand Hasst den hassenden wiederum (nach Lehrsatz 40 dieses Teils). Der Liebende also, der sich vorstellt, dass einer den geliebten Gegenstand Hasst, stellt sich eben deshalb vor, dass der geliebte Gegenstand mit Hass, das heißt (nach der Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils) mit Unlust affiziert sei, und hat folglich Unlust (nach Lehrsatz 21 dieses Teils), und zwar verbunden mit der Idee dessen, der den geliebten Gegenstand Hasst, als der Ursache, das heißt (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils) er wird diesen hassen. W. z. b. w.

Lehrsatz 46. Wenn jemand von einem aus anderem Stande oder Volke, die von dem seinigen verschieden sind, mit Lust oder Unlust affiziert wird, verbunden mit der Idee desselben unter dem allgemeinen Namen des Standes oder Volkes als der Ursache, so wird er nicht nur diesen, sondern alle von demselben Stande oder Volke lieben oder hassen.

Beweis: Der Beweis hiervon erhellt aus Lehrsatz l6 dieses Teils.

Lehrsatz 47. Die Lust, welche daraus entsteht, dass wir uns vorstellen, dass ein uns verhasster Gegenstand zerstört oder von einem anderen Übel affiziert werde, entsteht nicht ohne einige Unlust der Seele.

Beweis: Dieser erhellt aus Lehrsatz 27 dieses Teils. Denn insofern wir uns etwas Unseresgleichen als von Unlust affiziert vorstellen, insofern haben wir Unlust.

Anmerkung: Dieser Lehrsatz kann auch aus dem Folgesatz zu Lehrsatz 17, Teil 2 bewiesen werden. Denn so oft wir uns eines Dinges erinnern, obgleich es nicht wirklich da ist, betrachten wir es bloß als gegenwärtig, und der Körper wird auf dieselbe Weise affiziert. Insofern daher das Andenken an einen Gegenstand lebendig ist, insofern wird der Mensch bestimmt, ihn mit Unlust zu betrachten. Diese Bestimmung wird zwar, während noch die Vorstellung des Dinges bleibt, durch das Andenken an jene Dinge eingeschränkt, die das Dasein von diesem ausschließen, aber nicht aufgehoben. Und folglich hat der Mensch nur insofern Lust, als diese Bestimmung eingeschränkt wird; und daher kommt es, dass diese Lust, welche aus dem Übel des verhassten Gegenstandes entsteht, sich so oft wiederholt, so oft wir uns des Gegenstandes erinnern; denn, wie gesagt, wenn die Vorstellung dieses Gegenstandes angeregt wird, bestimmt sie, weil sie das Dasein des Gegenstandes selbst in sich schließt, den Menschen, den Gegenstand mit derselben Unlust zu betrachten, mit der er ihn zu betrachten pflegte, als er da war.

Weil er aber mit der Vorstellung dieses Gegenstandes andere Vorstellungen verknüpft, welche das Dasein desselben ausschließen, so wird diese Bestimmung zu Unlust alsbald eingeschränkt, und der Mensch hat von neuem Lust, und dies so oft, als diese Wiederholung erfolgt. Und dies ist die Ursache, dass die Menschen Lust empfinden, so oft sie sich eines nun vergangenen Übels erinnern, und dass es sie freut, von den Gefahren zu erzählen, von denen sie befreit sind. Denn, wenn sie sich eine Gefahr vorstellen, betrachten sie sie gleichsam als noch zukünftig und werden so bestimmt, sie zu fürchten. Diese Bestimmung wird von neuem eingeschränkt durch die Idee der Befreiung, welche sie mit der Idee dieser Gefahr verbunden haben, als sie von ihr befreit wurden, und diese macht sie von neuem sicher, und so empfinden sie von neuem Lust.

Lehrsatz 48. Liebe und Hass z. B. gegen den Peter wird aufgehoben, wenn die Unlust, welche dieser, und die Lust, welche jene in sich schließt, mit der Idee einer anderen Ursache verknüpft wird, und insofern wird Liebe und Hass vermindert, als wir uns vorstellen, dass nicht der Peter allein die Ursache des einen oder anderen gewesen ist.

Beweis: Dieser erhellt aus der bloßen Definition der Liebe und des Hasses (siehe diese in der Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils); denn nur deshalb heißt die Lust Liebe und die Unlust Hass gegen den Peter, weil der Peter als die Ursache dieses oder jenes Affekts betrachtet wird. Wenn also dies ganz oder zum Teil aufgehoben ist, wird auch der Affekt gegen den Peter ganz oder zum Teil aufhören. W. z. b. w.

Lehrsatz 49. Liebe und Hass gegen einen Gegenstand, den wir uns als frei vorstellen, müssen bei gleicher Ursache größer sein als gegen einen notwendigen.

Beweis: Ein Gegenstand, den wir uns als frei vorstellen, muss (nach Def. 7, T. 1) durch sich ohne andere aufgefasst werden. Wenn wir ihn uns also als Ursache der Lust oder Unlust vorstellen, so werden wir ihn eben deshalb (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils) lieben oder hassen, und zwar (nach dem vorigen Lehrsatz) mit der größten Liebe oder dem größten Hasse, der aus einem gegebenen Affekt entstehen kann. Wenn wir uns aber den Gegenstand, der die Ursache dieses Affekts ist, als notwendig vorstellen, dann werden wir uns (nach derselben Def. 7, T. 1) vorstellen, dass er nicht allein, sondern im Verein mit anderen die Ursache dieses Affekts ist, und also (nach dem vorigen Lehrsatz) wird Liebe und Hass gegen denselben kleiner sein. W. z. b. w.

Anmerkung: Hieraus folgt, dass die Menschen, weil sie sich für frei halten, größere Liebe oder größeren Hass gegeneinander hegen als gegen andere Dinge. Hierzu kommt die Nachahmung der Affekte, worüber man Lehrsatz 27, 34, 40 und 43 dieses Teils nachsehen möge.

Lehrsatz 50. Jedes Ding kann zufällig Ursache der Hoffnung oder Furcht sein.

Beweis: Dieser Lehrsatz wird auf dieselbe Weise bewiesen, wie Lehrsatz 15 dieses Teils. Man vergleiche diesen nebst der Anmerkung zu Lehrsatz 18 dieses Teils.

Anmerkung: Die Dinge, welche zufällig Ursachen der Hoffnung oder Furcht sind, werden gute oder üble Vorzeichen genannt, sofern sodann eben diese Vorzeichen Ursache der Hoffnung oder Furcht sind, insofern sind sie (nach der Def. der Hoffnung und Furcht, siehe diese in der Anm. 2 zu Lehrsatz 18 dieses Teils) Ursache der Lust oder Unlust, und folglich (nach Folgesatz zu Lehrsatz 15 dieses Teils) lieben oder hassen wir sie sofern und streben, sie (nach Lehrsatz 28 dieses Teils) als Mittel zu dem, was wir hoffen, zu erhalten, oder als Hindernisse oder Ursachen der Furcht zu entfernen.

Außerdem folgt aus Lehrsatz 25 dieses Teils, dass wir von Natur so beschaffen sind, dass wir das, was wir hoffen, für leicht, aber das, was wir fürchten, für schwer erachten, und davon mehr oder weniger als gebührlich halten. Hieraus ist nun all der Aberglaube entstanden, von welchem die Menschen überall bestürmt werden. Übrigens halte ich hier es nicht für nötig, das Schwanken der Seele, das aus Furcht und Hoffnung entsteht, darzutun; denn es folgt ja aus der bloßen Definition dieser Affekte, dass es keine Hoffnung ohne Furcht und keine Furcht ohne Hoffnung gibt (wie wir seines Orts ausführlicher erläutern werden); und außerdem lieben oder hassen wir etwas, insofern wir es hoffen oder fürchten, und sonach wird jeder, was wir über Liebe und Hass gesagt haben, leicht auf die Hoffnung und Furcht anwenden können.

Lehrsatz 51. Verschiedene Menschen können von einem und demselben Objekte verschiedenartig affiziert werden, und ein und derselbe Mensch kann von einem und demselben Objekte zu verschiedenen Zeiten verschiedenartig affiziert werden.

Beweis: Der menschliche Körper wird (nach Post. 3, T. 2) von den äußeren Körpern auf sehr viel Weisen affiziert. Es können daher zu derselben Zeit zwei Menschen verschiedenartig affiziert sein und folglich (nach Ax. 1, das nach Lehnsatz 3 hinter Lehrsatz 13, T. 2 folgt) können sie von einem und demselben Objekte verschiedenartig affiziert werden. Ferner kann (nach demselben Post.) der menschliche Körper bald auf diese, bald auf jene Weise affiziert sein, und folglich (nach demselben Ar.) von einem und demselben Objekte zu verschiedenen Zeiten verschiedenartig affiziert werden. W. z. b. w.

Anmerkung: Wir ersehen hieraus, wie es geschehen kann, dass der eine das Hasst, was der andere liebt, und dass der eine nicht fürchtet, was der andere fürchtet; und dass ein und derselbe Mensch bald liebt, was er vorher gehasst hat, und bald wagt, was er vorher gefürchtet usw. usw. Weil ferner jeder nach seinem Affekt beurteilt, was gut, was übel, was besser und was schlimmer sei (siehe Anm. d. Lehrsatzes 39 dieses Teils), so folgt, dass die Menschen ebenso sehr in ihrem Urteile, wie in ihren Affekten verschieden sein können. [Fußnote] Daher kommt es, dass, wenn wir die einen mit den anderen vergleichen, sie nur nach der Verschiedenheit der Affekte von uns unterschieden werden, und dass wir die einen unerschrocken, andere furchtsam und wieder andere noch anders nennen.

Ich z. B. werde denjenigen unerschrocken nennen, der ein Übel gering schätzt, das ich zu fürchten pflege, und wenn ich außerdem darauf achte, dass seine Begierde, dem Übles zuzufügen, den er hasst, und dem wohlzutun, den er liebt, durch die Besorgnis vor Übel nicht eingeschränkt wird, vor dem ich zurückzuschrecken pflege, werde ich ihn kühn nennen. Ferner wird mir derjenige furchtsam erscheinen, der ein Übel fürchtet, das ich gering zu schätzen pflege, und wenn ich noch darauf achte, dass seine Begierde durch die Besorgnis vor einem Übel eingeschränkt wird, das mich nicht zu schrecken vermag, werde ich ihn kleinmütig nennen; und so wird jeder urteilen.

Aus dieser Natur des Menschen also und dieser Unbeständigkeit des Urteils, sowohl dass der Mensch häufig nur nach seinem Affekt über die Dinge urteilt, als auch, dass die Dinge häufig nur in seiner Vorstellung sind, von denen er glaubt, dass sie Lust oder Unlust bewirken, und die er daher (nach Lehrsatz 28 dieses Teils) zur Verwirklichung zu bringen oder zu entfernen sucht – um hier anderes zu übergehen, was wir Teil 2 über die Ungewissheit der Dinge dargetan – begreifen wir leicht, dass der Mensch oft die Ursache seiner Unlust wie seiner Lust sein kann, oder dass er sowohl mit Unlust als mit Lust affiziert wird, verbunden mit der Idee seiner selbst als der Ursache. Und so sehen wir leicht ein, was Reue und was Zufriedenheit mit sich selber ist. Reue ist nämlich Unlust, verbunden mit der Idee seiner selbst; und Zufriedenheit mit sich selbst ist Lust, verbunden mit der Idee seiner selbst als der Ursache, und diese Affekte sind sehr heftig, weil die Menschen sich für frei halten (siehe Lehrsatz 49 dieses Teils).

Lehrsatz 52. Ein Objekt, das wir früher zugleich mit anderen gesehen haben, oder von dem wir uns vorstellen, dass es nichts hat, als was mehreren gemeinsam ist, werden wir nicht so lange betrachten, wie eines, von dem wir uns vorstellen, dass es etwas Besonderes hat.

Beweis: Sobald wir uns ein Objekt, das wir mit anderen Objekten gesehen haben, vorstellen, erinnern wir uns sogleich der anderen (nach Lehrsatz 18, T. 2 und dessen Anm.), und so geraten wir sogleich aus der Betrachtung des einen auf die Betrachtung des anderen. Ebenso geht es mit einem Objekt, von dem wir uns vorstellen, dass es nichts hat, als was mehreren gemeinsam ist; denn eben dadurch setzen wir voraus, dass wir an ihm nichts betrachten, als was wir vorher bei anderen Objekten gesehen haben. Wenn wir aber voraussetzen, dass wir uns an einem Objekte etwas Besonderes, was wir vorher nie gesehen hatten, vorstellen, so sagen wir nichts anderes, als dass der Geist, während er jenes Objekt betrachtet, nichts anderes in sich hat, auf dessen Betrachtung er aus der Betrachtung dieses verfallen kann, und folglich wird er nur dieses allein zu betrachten bestimmt. Ein Objekt also usw. W. z. b. w.

Anmerkung: Diese Affektion des Geistes oder Vorstellung eines Einzeldinges heißt, sofern sie bloß im Geiste bleibt, Bewunderung; wird sie von einem Objekte, das wir befürchten, affiziert, nennt man sie Bestürzung, weil die Verwunderung über das Übel den Menschen so in der Schwebe, in der bloßen Betrachtung seiner selbst festhält, dass er an etwas anderes, wodurch er dieses Übel vermeiden könnte, nicht zu denken vermag. Wenn aber das, was wir bewundern, die Weisheit, der Fleiß eines Menschen, oder etwas Derartiges ist, weil wir eben darin diesen Menschen uns weit übertreffen sehen, dann heißt die Bewunderung Hochachtung, andererseits Abscheu, wenn wir uns über den Zorn, Neid usw. eines Menschen wundern. Ferner: wenn wir die Weisheit, den Fleiß usw. eines Menschen, den wir lieben, bewundern, so wird die Liebe eben dadurch (nach Lehrsatz 12 dieses Teils) größer sein, und diese mit Bewunderung oder Hochachtung verbundene Liebe nennen wir Verehrung. Und auf diese Weise können wir auch Hass, Hoffnung, Zuversicht und andere Affekte uns mit der Bewunderung verbunden denken und sonach mehr Affekte ableiten, als man mit den gebräuchlichen Wörtern zu bezeichnen pflegt. Hieraus erhellt, dass die Namen der Affekte mehr nach ihrer gewöhnlichen Anwendung als nach der genauen Erkenntnis derselben erfunden sind.

Der Bewunderung steht entgegen die Verachtung, deren Ursache doch meist darin liegt, dass, wenn wir jemanden ein Ding bewundern, lieben, fürchten usw. sehen, oder, wenn ein Ding auf den ersten Anblick Dingen ähnlich scheint, die wir bewundern, lieben, fürchten usw., wir (nach Lehrsatz 15 nebst Folgesatz und Lehrsatz 27 dieses Teils) bestimmt werden, dies Ding zu bewundern, zu lieben, zu fürchten usw. Wenn wir aber durch die Gegenwart des Dinges selbst oder durch eine genauere Betrachtung ihm alles das absprechen müssen, was die Ursache der Bewunderung, Liebe, Furcht usw. sein kann, dann bleibt der Geist durch die eigentliche Gegenwart des Dinges mehr bestimmt, das zu denken, was nicht in dem Objekte ist, als was in ihm ist, da er doch durch die Gegenwart des Dinges hauptsächlich das zu denken pflegt, was in dem Objekte ist. Wie sodann Verehrung aus der Bewunderung des Dinges, das wir lieben, so entsteht Verhöhnung aus der Verachtung des Dinges, das wir hassen oder fürchten, und Geringschätzung aus der Verachtung der Dummheit, wie Hochachtung aus der Bewunderung der Weisheit. Endlich können wir die Liebe, die Hoffnung, den Ruhm und andere Affekte als verbunden mit der Verachtung denken und daraus außerdem andere Affekte ableiten, die wir ebenfalls durch kein besonderes Wort von den übrigen zu unterscheiden pflegen.

Lehrsatz 53. Wenn der Geist sich selbst und sein Tätigkeitsvermögen betrachtet, empfindet er Lust, und umso mehr, je deutlicher er sich und sein Tätigkeitsvermögen sich vorstellt.

Beweis: Der Mensch kennt sich selbst nur durch die Affektionen seines Körpers und deren Ideen (nach Lehrsatz 19 und 23, T. 2). Wenn es also geschieht, dass der Geist sich selbst betrachten kann, wird vorausgesetzt, dass er eben dadurch zu größerer Vollkommenheit übergeht, d. h. (nach Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils) mit Lust affiziert wird, und mit umso größerer, je deutlicher er sich und sein Tätigkeitsvermögen sich vorstellen kann. W. z. b. w.

Folgesatz. Diese Lust wird immer mehr genährt, je mehr der Mensch sich von anderen gelobt vorstellt. Denn je mehr er sich von anderen gelobt vorstellt, umso größer stellt er sich die Lust vor, mit der er andere affiziert, und zwar verbunden mit der Idee von sich selbst (nach Anm. zu Lehrsatz 29 dieses Teils), und also wird er (nach Lehrsatz 27 dieses Teils) selbst mit größerer Lust affiziert, verbunden mit der Idee seiner selbst. W. z. b. w.

Lehrsatz 54. Der Geist strebt sich nur das vorzustellen, was sein Tätigkeitsvermögen setzt.

Beweis: Das Streben oder das Vermögen des Geistes ist das Wesen des Geistes selbst (nach Lehrsatz 7 dieses Teils). Das Wesen des Geistes (wie an sich klar) bejaht aber nur das, was der Geist ist und vermag, nicht aber das, was er nicht ist und nicht vermag. Folglich strebt er sich nur das vorzustellen, was sein Tätigkeitsvermögen bejaht oder setzt. W. z. b. w.

Lehrsatz 55. Wenn der Geist sich sein Unvermögen vorstellt, hat er eben dadurch Unlust.

Beweis: Das Wesen des Geistes bejaht nur das, was der Geist ist und vermag, oder es liegt in der Natur des Geistes, sich nur das vorzustellen, was sein Tätigkeitsvermögen setzt (nach dem vorigen Lehrsatz). Wenn wir also sagen, dass der Geist, während er sich selbst betrachtet, sich sein Unvermögen vorstellt, so sagen wir nur, dass, während der Geist sich etwas vorzustellen strebt, was sein Tätigkeitsvermögen setzt, dieses sein Bestreben eingeschränkt wird, oder (nach Anm. zu Lehrsatz n dieses Teils), dass er Unlust hat. W. z. b. w.

Folgesatz. Diese Unlust wird immer mehr genährt, wenn er sich vorstellt, dass er von anderen getadelt wird. Dies wird auf dieselbe Weise bewiesen, wie der Folgesatz zu Lehrsatz 53 dieses Teils.

Anmerkung: Diese Unlust, verbunden mit der Idee unserer Schwäche, heißt Niedergeschlagenheit, die Lust aber, die aus der Betrachtung unserer selbst entsteht, nennen wir Selbstliebe oder Selbstzufriedenheit. Und da dieses so oft wiederholt wird, als der Mensch seine Tugenden oder sein Tätigkeitsvermögen betrachtet, so will jeder gerne seine Handlungen erzählen und seine Geistes- und Körperkräfte zur Schau stellen, und hierdurch sind die Menschen einander lästig. Hieraus folgt wiederum, dass die Menschen von Natur neidisch sind (siehe Anm. zu Lehrsatz 24 und Anm. zu Lehrsatz 32 dieses Teils), oder sich über die Schwäche bei ihresgleichen freuen, dagegen über ihre Tugend Unlust empfinden. Denn so oft jeder sich seine Taten vorstellt, so oft wird er (nach Lehrsatz 53 dieses Teils) mit Lust affiziert, die umso größer ist, je mehr er sich vorstellt, dass seine Taten Vollkommenheit ausdrücken, und je deutlicher er sich vorstellt, d. h. (nach dem, was in der Anm. 1 zu Lehrsatz 40, T. 2 gesagt ist) je mehr er sie voneinander unterscheiden und als Einzeldinge betrachten kann.

Deshalb wird jeder bei der Betrachtung seiner selbst sich dann am meisten freuen, wenn er etwas an sich betrachtet, was er den übrigen abspricht. Wenn er aber das, was er von sich bejaht, als zur allgemeinen Idee des Menschen oder des lebenden Wesens gehörig ansieht, wird er keine große Freude haben, dagegen Unlust, wenn er sich vorstellt, dass seine Taten mit denen anderer verglichen schwächer sind. Diese Unlust wird er (nach Lehrsatz 28 dieses Teils) zu entfernen suchen, und zwar dadurch, dass er die Taten seiner Nebenmenschen falsch auslegt oder die Seinigen so viel als möglich ausschmückt. Es ergibt sich demnach, dass die Menschen von Natur zu Hass und Neid geneigt sind. Hierzu kommt dann noch die Erziehung; denn die Eltern pflegen die Kinder nur durch den Stachel der Ehre und des Neides zur Tugend zu reizen. Vielleicht bleibt aber noch der Einwurf übrig, dass wir nicht selten die Tugenden der Menschen bewundern und hochachten. Um also diesen zu beseitigen, will ich noch diesen Folgesatz hinzufügen.

Folgesatz. Jeder beneidet seinesgleichen um seine Tugend.

Beweis: Der Neid ist der Hass selbst (siehe Anm. zu Lehrsatz 24 dieses Teils), oder (nach Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils) Unlust, d.h. (nach Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils) eine Affektion, wodurch das Vermögen oder Streben der Tätigkeit des Menschen eingeschränkt wird. Der Mensch wünscht und strebt aber (nach Anm. zu Lehrsatz 9 dieses Teils) nur das zu tun, was aus seiner gegebenen Natur folgen kann. Also wünscht der Mensch kein Tätigkeitsvermögen oder (was dasselbe ist) keine Tugend sich beigelegt zu sehen, die der Natur eines anderen eigentümlich und der seinigen fremd ist. Folglich kann seine Begierde nicht eingeschränkt werden, d.h. (nach Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils) er selber dadurch nicht Unlust empfinden, dass er eine Tugend bei einem ihm Ungleichen betrachtet, und folglich wird er diesen nicht beneiden können, wohl aber seinesgleichen, bei dem eine der seinigen gleiche Natur anzunehmen ist. W. z. b. w.

Anmerkung: Wenn wir daher oben in der Anmerkung zu Lehrsatz 52 dieses Teils sagten, dass wir einen Menschen deshalb hochachten, weil wir seine Weisheit, Tapferkeit usw. bewundern, so kommt dies daher (wie aus dem Lehrsatz selbst erhellt), weil wir uns diese Tugenden als ihm besonders innewohnend, und nicht als auch unserer Natur gemeinsam, vorstellen, und folglich werden wir ihn ebenso wenig darum beneiden als die Bäume um ihre Höhe und den Löwen um seine Stärke usw.

Lehrsatz 56. Es gibt so viele Arten der Lust, der Unlust und Begierde, und folglich jedes Affekts, der aus diesen zusammengesetzt ist, sowie auch des Schwankens der Seele, oder was daraus abgeleitet wird, nämlich der Liebe, des Hasses, der Hoffnung, der Furcht usw., als es Arten der Objekte gibt, von welchen wir affiziert werden.

Beweis: Lust und Unlust, und folglich die Affekte, die hieraus zusammengesetzt oder abgeleitet werden, sind Leidenschaften (nach Anm. zu Lehrsatz 11 dieses Teils). Wir leiden aber (nach Lehrsatz 1 dieses Teils) notwendig, sofern wir inadäquate Ideen haben, und nur insofern leiden wir (nach Lehrsatz 3 dieses Teils), insofern wir diese haben, d.h. (siehe Anm. 1 zu Lehrsatz 40, T. 2) wir leiden nur insofern notwendig, als wir Vorstellungen haben, oder (siehe Lehrsatz 17, T. 2 mit der Anm.) sofern wir von einem Affekt erregt weiden, welcher die Natur unseres Körpers und die Natur eines äußeren Körpers in sich schließt. Die Natur jeder Leidenschaft muss daher notwendig so erklärt werden, dass die Natur des Objektes, von dem wir affiziert werden, darin ausgedrückt ist. Die Lust, welche aus einem Objekte, z.B. A, entsteht, schließt die Natur des Objektes A selbst in sich, und die Lust, welche aus dem Objekte B entsteht, schließt die Natur des Objektes B selbst in sich. Und folglich sind die beiden Affekte der Lust von Natur verschieden, weil sie aus Ursachen verschiedener Natur entstehen.

So ist auch der Affekt der Unlust, der aus einem Objekte entsteht, von Natur verschieden, von der Unlust, die aus einer anderen Ursache entsteht. Dies gilt auch von der Liebe, dem Hasse, der Hoffnung, der Furcht, dem Schwanken der Seele usw. Also gibt es notwendig so viele Arten der Lust, der Unlust, der Liebe, des Hasses usw., als es Arten der Objekte gibt, von denen wir affiziert werden. Die Begierde ist aber die Wesenheit oder die Natur eines jeden, insofern sie begriffen wird, als durch irgendeinen gegebenen Zustand derselben bestimmt, etwas zu tun (siehe Anm. zu Lehrsatz 9 dieses Teils).

Je nachdem also jeder durch äußere Ursachen von dieser oder jener Form der Lust, der Unlust, der Liebe, des Hasses usw. affiziert wird, d.h. je nachdem seine Natur auf diese oder jene Weise in eine Verfassung gebracht wird, muss seine Begierde notwendig bald diese, bald jene, und die Natur der einen von der Natur einer anderen Begierde nur insofern verschieden sein, als die Affekte, aus denen jede entsteht, sich voneinander unterscheiden. Es gibt daher so viele Arten der Begierde, als es Arten der Lust, der Unlust, der Liebe usw. gibt, und folglich (nach dem bereits Bewiesenen) als es Arten der Objekte gibt, von denen wir affiziert werden. W. z. b. w.

Anmerkung: Unter den Arten der Affekte, deren (nach unserem Lehrsatz) sehr viele sein müssen, sind die bedeutendsten: Schwelgerei, Völlerei, Wollust, Geiz und Ehrsucht, welche nur Begriffe der Liebe oder Begierden sind, welche die Natur dieser beiden Affekte durch die Objekte erklären, auf die sie sich beziehen. Denn wir verstehen unter Schwelgerei, Völlerei, Wollust, Geiz und Ehrsucht nichts anderes, als die unmäßige Liebe oder Begierde zum Schmausen, Zechen, Begatten, zu Reichtum und Ruhm. Außerdem haben diese Affekte, sofern wir sie nur durch das Objekt, worauf sie sich beziehen, von anderen unterscheiden, keine ihnen entgegensetzte. Denn die Mäßigkeit, welche man der Schwelgerei, die Nüchternheit, welche man der Völlerei, die Keuschheit, welche man der Wollust entgegenzusetzen pflegt, sind keine Affekte oder Leidenschaften, sondern sie zeigen die Macht der Seele an, die diese Affekte zügelt.

Ich kann aber hier weder die übrigen Arten der Affekte durchgehen (weil deren so viele sind, als Arten der Objekte), noch würde es notwendig sein, wenn ich es könnte. Denn in Beziehung auf das, was wir bezwecken, nämlich auf die Bestimmung der Kraft der Affekte und der Macht des Geistes über dieselben, genügt es uns, die allgemeine Definition jedes Affekts zu haben. Ich sage, es genügt uns, die gemeinsamen Eigenschaften der Affekte und des Geistes zu erkennen, um bestimmen zu können, wie und wie groß die Macht des Geistes in Bezug auf die Mäßigung und Einschränkung der Affekte ist. Obgleich daher eine große Verschiedenheit zwischen dem einen und anderen Affekt, der Liebe, dem Hasse oder der Begierde, ist, z.B. zwischen der Liebe gegen Kinder und zwischen der Liebe gegen die Gattin; so haben wir doch hier nicht nötig, diese Verschiedenheiten kennen zu lernen und die Natur und den Ursprung der Affekte weiter zu untersuchen.

Lehrsatz 57. Jeder Affekt eines jeden Individuums ist nur um so viel von dem Affekt eines anderen verschieden, als sich das Wesen des einen von dem Wesen des anderen unterscheidet.

Beweis: Dieser Lehrsatz erhellt aus Axiom 1, nach Lehrsatz 3, Anmerkung zu Lehrsatz 13, Teil 2. Wir wollen ihn aber auch aus den Definitionen der drei ursprünglichen Affekte beweisen.

Alle Affekte beziehen sich auf Begierde, Lust oder Unlust, wie die gegebenen Definitionen derselben beweisen. Die Begierde ist aber eben die Natur oder das Wesen eines jeden (siehe die Def. derselben in der Anm. zu Lehrsatz 9 dieses Teils). Also ist die Begierde eines jeden Individuums nur um so viel von der eines anderen verschieden, als sich die Natur oder das Wesen des einen von dem Wesen des anderen unterscheidet. Sodann sind Lust und Unlust Leidenschaften, wodurch das Vermögen oder Bestreben eines jeden, in seinem Sein zu beharren, vermehrt oder vermindert, erweitert oder eingeschränkt wird (nach Lehrsatz 11 dieses Teils und der Anm. dazu).

Unter Bestreben, in seinem Sein zu beharren, sofern es sich auf Geist und Körper zugleich bezieht, verstehen wir aber das Verlangen oder die Begierde (siehe Anm. zu Lehrsatz 9 dieses Teils). Demnach ist Lust und Unlust das Verlangen oder die Begierde, sofern sie von äußeren Ursachen vermehrt oder vermindert, erweitert oder eingeschränkt wird, d. h. (nach derselben Anm.) es ist eines jeden Natur selber. Und folglich ist die Lust oder Unlust eines jeden auch nur insoweit von der Lust oder Unlust des anderen verschieden, als sich die Natur oder das Wesen des einen von dem Wesen des anderen unterscheidet, und also ist jeder Affekt eines jeden Individuums nur um so viel von dem Affekte eines anderen verschieden usw. W. z. b. w.

Anmerkung: Hieraus folgt, dass die Affekte der Tiere, die man vernunftlos nennt (denn wir können durchaus nicht bezweifeln, dass das Tier Empfindung hat, nachdem wir den Ursprung des Geistes erkannt haben), sich von den Affekten der Menschen nur insofern unterscheiden, als sich ihre Natur von der menschlichen Natur unterscheidet. Das Pferd und der Mensch werden von der Zeugungslust getrieben, aber jenes von einer pferdsmäßigen, dieser von einer menschlichen Lust. So müssen auch die Lüste und Verlangen der Insekten, der Fische und Vögel voneinander verschieden sein.

Obgleich daher jedes Individuum mit seiner Natur, aus der es besteht, zufrieden lebt und sich derselben erfreut, so ist doch dies Leben, mit dem jedes zufrieden ist, und seine Freude nichts anderes als die Idee oder die Seele dieses Individuums, und folglich ist von Natur die Freude des einen nur insofern von der Freude des anderen verschieden, als sich das Wesen des einen von dem Wesen des anderen unterscheidet. Endlich folgt aus dem obigen Lehrsatze, dass auch ein bedeutender Unterschied ist zwischen der Freude, von welcher z. B. der Betrunkene hingerissen wird, und der Freude, welche sich der Philosoph aneignet, was ich hier im Vorbeigehen bemerken wollte. – Dies von den Affekten, die sich auf den Menschen beziehen, sofern er leidet; es ist nun noch einiges von denen hinzuzufügen, die sich auf den Menschen beziehen, insofern er tätig ist.

Lehrsatz 58. Außer der Lust und Begierde, welche Leidenschaften sind, gibt es andere Affekte der Lust und Begierde, die sich auf uns beziehen, sofern wir tätig sind.

Beweis: Wenn der Geist sich selber und sein Tätigkeitsvermögen begreift, empfindet er Lust (nach Lehrsatz 53 dieses Teils). Der Geist betrachtet aber notwendig sich selbst, wenn er eine wahre oder adäquate Idee begreift (nach Lehrsatz 43, T. 2). Der Geist begreift aber einige adäquate Ideen (nach Anm. 2 zu Lehrsatz 40, T. 2), also hat er insofern auch Lust, als er adäquate Ideen begreift, das heißt (nach Lehrsatz 1 dieses Teils), sofern er tätig ist. Ferner strebt der Geist sowohl insofern er klare und deutliche, als insofern er verworrene Ideen hat, in seinem Sein zu beharren (nach Lehrsatz 9 dieses Teils). Unter Streben verstehen wir aber die Begierde (nach Anm. dazu); also bezieht sich die Begierde auch auf uns, insofern wir erkennen, oder (nach Lehrsatz 1 dieses Teils) insofern wir tätig sind. W. z. b. w.

Lehrsatz 59 Unter allen Affekten, die sich auf den Geist, sofern er tätig ist, beziehen, gibt es keine andern als solche, die sich auf Luft oder Begierde beziehen.

Beweis: Alle Affekte beziehen sich auf Begierde, Lust oder Unlust, wie die gegebenen Definitionen derselben beweisen. Unter Unlust aber verstehen wir, dass das Denkvermögen des Geistes vermindert oder eingeschränkt wird (nach Lehrsatz 2 dieses Teils und Anm.). Und folglich wird, sofern der Geist Unlust empfindet, sein Vermögen der Erkenntnis, d. h. sein Tätigkeitsvermögen (nach Lehrsatz 1 dieses Teils), vermindert oder eingeschränkt, und folglich können sich keine Affekte der Unlust auf den Geist beziehen, insofern er tätig ist, sondern nur die Affekte der Lust und Begierde, welche (nach dem vorigen Lehrsatze) auch insofern sich auf den Geist beziehen. W. z. b. w.

Anmerkung: Alle Taten, die aus Affekten erfolgen, die sich auf den Geist als erkennenden beziehen, rechne ich zur Tatkraft, die ich in Seelenstärke und Edelsinn teile. Unter Seelenstärke verstehe ich die Begierde, zufolge deren jeder strebt, sein Sein nach dem bloßen Gebote der Vernunft zu erhalten. Unter Edelsinn aber verstehe ich die Begierde, deren zufolge jeder strebt, nach dem bloßen Gebote der Vernunft die übrigen Menschen zu unterstützen und sich durch Freundschaft zu verbinden. Die Taten also, die nur den Nutzen des Handelnden bezwecken, rechne ich zur Seelenstärke, und die, welche auch den Nutzen eines anderen bezwecken, zum Edelsinn. Mäßigkeit also, Nüchternheit und Geistesgegenwart in Gefahren usw. sind Arten der Seelenstärke; aber Bescheidenheit, Milde usw. sind Arten des Edelsinns. Und hiermit glaube ich die hauptsächlichsten Affekte und das Schwanken der Seele, welches aus der Zusammensetzung der drei ursprünglichen Affekte, nämlich der Begierde, Lust und Unlust entsteht, entwickelt und in den ersten Gründen aufgezeigt zu haben.

Hieraus erhellt, dass wir von äußeren Ursachen auf vielfache Arten hin- und herbewegt und wie die Wellen des Meeres von entgegengesetzten Winden umhergeworfen werden, unkundig des Ausgangs und unseres Schicksals. Ich habe aber gesagt, dass ich nur die hauptsächlichsten, nicht alle Erregungen der Seele, die es geben kann, aufgezeigt habe. Denn auf dieselbe Weise wie oben können wir, weiter gehend, leicht aufzeigen, dass die Liebe mit der Reue, der Geringschätzung, dem Schamgefühl usw. verbunden ist. Ja, es wird sich, wie ich glaube, einem jeden aus dem bereits Gesagten deutlich ergeben, dass die Affekte auf so viele Arten miteinander verbunden werden, und daraus so viele Verschiedenheiten entstehen können, dass sie mit keiner Zahl auszudrücken sind. Für meinen Zweck genügt es aber, nur die hauptsächlichsten aufgezählt zu haben; denn die übrigen, die ich übergangen, wären mehr der Kuriosität als des Nutzens wegen zu erwähnen.

Doch ist von der Liebe noch dies zu bemerken, dass es sich nämlich sehr häufig zuträgt, wenn wir den Gegenstand, den wir begehrten, genießen, dass der Körper durch diesen Genuss in einen neuen Zustand gerät, von welchem er anders bestimmt wird und andere Vorstellungen der Dinge in ihm aufgeregt werden, und der Geist alsbald sich etwas anderes vorzustellen und etwas anderes zu wünschen beginnt; z. B. wenn wir uns etwas vorstellen, was uns durch seinen Geschmack zu erfreuen pflegt, wünschen wir es zu genießen, nämlich zu essen; während wir es aber so genießen, wird der Magen angefüllt, und der Körper in eine andere Verfassung gebracht.

Wenn also, während der Körper bereits in anderer Verfassung ist, die Vorstellung dieser Speise, weil sie gegenwärtig ist, gehegt wird, und folglich auch das Bestreben oder die Begierde, sie zu essen, so wird jener neue Zustand dieser Begierde oder diesem Bestreben entgegen und folglich die Gegenwart der Speise, die wir begehrt hatten, unangenehm sein, und das ist es, was man Widerwille und Ekel nennt, übrigens habe ich die äußeren Affektionen des Körpers, die bei den Affekten bemerkt werden, übergangen, wie das Beben, Erbleichen, Schluchzen, Lachen usw., weil sie sich nur auf den Körper beziehen, ohne irgendeine Beziehung auf den Geist zu haben. Schließlich ist noch einiges über die Definitionen der Affekte zu bemerken, welche ich deshalb hier nach der Reihe wiederholen, und was bei jeder zu bemerken ist, darunter anmerken will.

Definitionen der Affekte

1. Die Begierde ist das Wesen des Menschen selbst, insofern es begriffen wird als von irgendeiner gegebenen Affektion desselben dazu bestimmt, etwas zu tun. Erläuterung: Wir haben oben in der Anmerkung zu Lehrsatz 9 dieses Teils gesagt, Begierde sei Verlangen mit dem Bewusstsein desselben, das Verlangen aber sei das Wesen des Menschen selbst, insofern es bestimmt ist, das zu tun, was zu seiner Erhaltung dient. In derselben Anmerkung habe ich aber auch erinnert, dass ich in der Tat zwischen menschlichem Verlangen und der Begierde keinen Unterschied anerkenne. Denn mag der Mensch sich seines Verlangens bewusst sein oder nicht, so bleibt doch das Verlangen ein und dasselbe. Um also keine Tautologie zu machen, habe ich Begierde nicht durch Verlangen erklären wollen, sondern sie so zu erklären gesucht, dass ich alle Bestrebungen der menschlichen Natur, die wir mit den Benennungen: Verlangen, Wille, Begierde oder heftiges Verlangen bezeichnen, in eins zusammenfasste.

Denn ich konnte sagen, Begierde sei das Wesen des Menschen selbst, insofern es begriffen wird, als bestimmt, etwas zu tun; aber aus dieser Definition würde (nach Lehrsatz 23, T. 2) nicht folgen, dass der Mensch sich seiner Begierde oder seines Verlangens bewusst sein könnte. Daher war es nötig, um die Ursache dieses Bewusstseins mit einzuschließen (nach demselben Lehrsatz), hinzuzufügen: insofern es begriffen wird als aus irgendeiner gegebenen Erregung desselben bestimmt, etwas zu tun. Denn unter der Affektion des menschlichen Wesens verstehen wir jeden Zustand dieses Wesens, mag er angeboren sein oder mag er durch das bloße Attribut des Denkens oder durch das bloße Attribut der Ausdehnung begriffen werden, oder mag er sich endlich auf beide zugleich beziehen. Hier also verstehe ich unter der Benennung Begierde jedes Streben, Wollen, Verlangen und jede heftige Begierde, wie sie nach dem verschiedenen Zustande desselben Menschen verschieden und nicht selten einander so entgegengesetzt sind, dass der Mensch hin- und hergerissen wird und nicht weiß, wohin er sich wenden soll.

2. Lust ist der Übergang des Menschen von geringerer zu größerer Vollkommenheit.

3. Unlust ist der Übergang des Menschen von größerer zu geringerer Vollkommenheit.

Erläuterung: Ich sage Übergang, denn Lust ist nicht die Vollkommenheit selbst; denn wenn der Mensch mit der Vollkommenheit, zu der er übergeht, geboren würde, würde er ohne den Affekt der Lust im Besitz derselben sein; was aus dem Affekt der Unlust, welcher diesem entgegengesetzt ist, noch deutlicher erhellt. Denn dass die Unlust in dem Übergang zur geringeren Vollkommenheit besteht, nicht aber in der geringeren Vollkommenheit selbst, kann niemand leugnen, da ja der Mensch insofern nicht Unlust haben kann, als er irgendeiner Vollkommenheit teilhaftig ist. Auch können wir nicht sagen, dass die Unlust in dem Mangel größerer Vollkommenheit besteht, denn Mangel ist nichts, der Affekt der Unlust aber ist ein Akt, der darum kein anderer sein kann als der Akt des Übergehens zu geringerer Vollkommenheit, d. h. ein Akt, wodurch das Tätigkeitsvermögen des Menschen vermindert oder eingeschränkt wird (siehe Anm. zu Lehrsatz 2 dieses Teils). Im Übrigen übergehe ich die Definitionen von Wohlbehagen, Wollust, Missmut und Schmerz, weil sie sich hauptsächlich auf den Körper beziehen und nur Arten der Lust oder Unlust sind.

4. Bewunderung ist die Vorstellung eines Gegenstandes, in welcher der Geist deshalb gefesselt bleibt, weil diese besondere Vorstellung keine Verbindung mit den übrigen hat. Siehe Lehrsatz 52 dieses Teils und die Anm. dazu.

Erläuterung: In der Anmerkung zu Lehrsatz 18, Teil 2, haben wir gezeigt, warum der Geist aus der Betrachtung eines Dinges alsbald auf das Denken eines anderen Dinges verfällt, weil nämlich die Vorstellungen dieser Dinge gegenseitig miteinander verkettet und so geordnet sind, dass eine der anderen folgt; dies lässt sich aber nicht denken, wenn die Vorstellung des Dinges neu ist, sondern der Geist wird in der Betrachtung dieses Dinges festgehalten, bis er von anderen Ursachen dazu bestimmt wird, etwas anderes zu denken; daher ist die Vorstellung eines neuen Dinges, an sich betrachtet, von derselben Natur, wie die übrigen Vorstellungen, und ich rechne deshalb die Bewunderung nicht zu den Affekten, sehe auch keinen Grund, dieses zu tun, da ja dieses Abgezogen sein des Geistes nicht aus irgendeiner positiven Ursache entspringt, die den Geist von den anderen Dingen abzieht, sondern nur daraus, weil die Ursache fehlt, wodurch der Geist bei der Betrachtung eines Dinges bestimmt wird, an andere Dinge zu denken. Ich erkenne daher nur drei (wie ich in der Anm. Lehrsatz 2 dieses Teils erinnert habe) ursprüngliche oder primäre Affekte an, nämlich: die der Lust, der Unlust und der Begierde, und habe nur deshalb über die Bewunderung gesprochen, weil es gewöhnlich ist, einige Affekte, die aus den drei ursprünglichen abgeleitet werden, mit anderen Benennungen zu bezeichnen, sobald sie sich auf Objekte beziehen, die wir bewundern. Dieser Grund bewegt mich gleichfalls, hier noch eine Definition der Verachtung beizufügen.

5. Verachtung ist die Vorstellung von irgendeinem Dinge, welches den Geist so wenig berührt, dass der Geist selber durch die Gegenwart des Dinges mehr bewegt wird, sich das vorzustellen, was nicht an dem Dinge selbst ist, als was an ihm ist (siehe Anm. zu Lehrsatz 52 dieses Teils).
Die Erläuterungen von Hochachtung und Geringschätzung übergehe ich hier, da meines Wissens keine Affekte ihren Namen von ihnen erhalten.

6. Liebe ist Lust, verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache.

Erläuterung: Diese Definition drückt das Wesen der Liebe ganz klar aus; dagegen die anderen der Schriftsteller, welche die Liebe als den Willen des Liebenden, sich mit dem geliebten Gegenstande zu vereinigen, definieren, nicht das Wesen der Liebe, sondern eine Eigenschaft derselben ausdrückt. Weil nun das Wesen der Liebe nicht hinlänglich von den Schriftstellern eingesehen worden ist, konnten sie auch von ihrer Eigenschaft keinen klaren Begriff haben, und daher kam es, dass man allgemein ihre Definition für höchst dunkel hielt. Man bemerke aber, dass, wenn ich sage, es sei eine Eigenschaft des Liebenden, seinem Willen gemäß sich mit dem geliebten Gegenstande zu vereinigen, ich unter Wille nicht eine Beistimmung oder Beratschlagung der Seele oder einen freien Entschluss verstehe (denn dass dieser etwas Fingiertes ist, haben wir Lehrsatz 48, T. 2 bewiesen), noch auch die Begierde, sich mit dem geliebten Gegenstande zu vereinigen, wenn er nicht da ist, noch auch in seiner Gegenwart zu verharren, wenn er da ist, denn es kann Liebe ohne diese oder jene Begierde gedacht werden, sondern vielmehr, dass ich unter Wille die Befriedigung verstehe, welche in dem Liebenden durch die Gegenwart des geliebten Gegenstandes ist, durch welche die Lust des Liebenden verstärkt oder doch wenigstens genährt wird.

7. Hass ist Unlust, verbunden mit der Idee einer äußeren Ursache.

Erläuterung: Was hier zu bemerken ist, ist aus dem in der Erläuterung zur vorigen Definition Gesagten leicht zu ersehen (siehe außerdem die Anm. zu Lehrsatz 13 dieses Teils).

8. Zuneigung ist Lust, verbunden mit der Idee eines Gegenstandes, welcher zufällig Ursache der Lust ist.

9. Abneigung ist Unlust, verbunden mit der Idee eines Gegenstandes, welcher zufällig Ursache der Unlust ist (siehe hierüber Anm. zu Lehrsatz 15 dieses Teils).

10. Verehrung ist Liebe zu dem, welchen wir bewundern.

Erläuterung: Wir haben Lehrsatz 52 dieses Teils gezeigt, dass die Bewunderung durch die Neuheit eines Gegenstandes entsteht. Wenn es also geschieht, dass wir das, was wir bewundern, uns oft vorstellen, werden wir aufhören, es zu bewundern, und wir sehen also, dass der Affekt der Verehrung leicht in einfache Liebe überschlagen kann.

11. Verhöhnung ist Lust, die daraus entspringt, dass wir uns vorstellen, es sei etwas, was wir verachten, in einem Gegenstande, den wir hassen.

Erläuterung: Insofern wir einen Gegenstand, den wir hassen, verachten, insofern sprechen wir ihm Dasein ab (siehe Anm. zu Lehrsatz 52 dieses Teils), und insofern empfinden wir (nach Lehrsatz 20 dieses Teils) Lust. Da wir aber annehmen, dass der Mensch das, was er verhöhnt, dennoch Hasst, so folgt, dass diese Lust keine reine ist (siehe die Anm. zu Lehrsatz 47 dieses Teils).

12. Hoffnung ist unbeständige Lust, die aus der Idee eines zukünftigen oder vergangenen Dinges entspringt, über dessen Ausgang wir in gewisser Hinsicht im Zweifel sind.

13. Furcht ist unbeständige Unlust, die aus der Idee eines zukünftigen oder vergangenen Dinges entspringt, über dessen Ausgang wir in gewisser Hinsicht in Zweifel sind (siehe hierüber Anm. 2 zu Lehrsatz 18 dieses Teils).

Erläuterung: Aus diesen Definitionen folgt, dass es keine Hoffnung ohne Furcht und keine Furcht ohne Hoffnung gibt; denn wer in Hoffnung schwebt und über den Ausgang eines Dinges im Zweifel ist, von dem nimmt man an, dass er sich etwas vorstellt, was das Dasein des zukünftigen Dinges ausschließt, und also insofern Unlust empfindet (nach Lehrsatz 19 dieses Teils), und folglich, solange er in Hoffnung schwebt, fürchtet, dass die Sache nicht erfolgen möchte. Wer aber dagegen in Furcht ist, d. h. über den Ausgang eines Dinges, das er Hasst, in Zweifel ist, stellt sich auch etwas vor, was das Dasein dieses Dinges ausschließt, und hat also (nach Lehrsatz 20 dieses Teils) Lust, und folglich insofern Hoffnung, dass die Sache nicht erfolgt.

14. Zuversicht ist Lust, die aus der Idee eines künftigen oder vergangenen Dinges entspringt, bei dem die Ursache des Zweifelns gehoben ist.

15. Verzweiflung ist Unlust, die aus der Idee eines künftigen oder vergangenen Dinges entspringt, bei dem die Ursache des Zweifelns gehoben ist.

Erläuterung: Aus Hoffnung entspringt also Zuversicht und aus Furcht Verzweiflung, wenn die Ursache des Zweifelns über den Ausgang eines Dinges gehoben ist. Dies kommt daher, weil der Mensch das vergangene oder zukünftige Ding sich als da seiend vorstellt und als gegenwärtig betrachtet, oder weil er sich etwas anderes vorstellt, was das Dasein der Dinge ausschließt, welche ihm Zweifel erregten. Denn obgleich wir über den Ausgang der Einzeldinge (nach Folgesatz zu Lehrsatz 31, T. 2) nie gewiss sein können, so kann es doch kommen, dass wir über ihren Ausgang keinen Zweifel hegen. Denn wir haben (siehe Anm. zu Lehrsatz 49, T. 2) gezeigt, dass es ein anderes ist, über ein Ding nicht in Zweifel sein, ein anderes, die Gewissheit von einem Dinge haben, und daher kann es kommen, dass wir durch die Vorstellung eines vergangenen oder zukünftigen Dinges mit demselben Affekt der Lust oder Unlust affiziert werden, wie durch die Vorstellung eines gegenwärtigen Dinges, wie wir in Lehrsatz 18 dieses Teils bewiesen haben (siehe diesen nebst der Anm.).

16. Freude ist Lust; verbunden mit der Idee eines vergangenen Dinges, das unerwartet eingetroffen ist.

17. Gewissensbiss ist Unlust, verbunden mit der Idee eines vergangenen Dinges, das unerwartet eingetroffen ist.

18. Mitleid ist Unlust, verbunden mit der Idee eines Übels, welches einen anderen betroffen hat, den wir uns als unseresgleichen vorstellen (siehe Anm. zu Lehrsatz 22 und Anm. zu Lehrsatz 27 dieses Teils).

Erläuterung: Zwischen Mitleid und Mitgefühl scheint kein Unterschied zu sein, wenn sich nicht etwa Mitleid auf einen einzelnen Affekt bezieht, Mitgefühl aber auf einen dauernden Zustand.

19. Zugeneigtheit ist Liebe zu jemand, der einem anderen Gutes getan hat.

20. Entrüstung ist Hass gegen jemanden, der einem anderen Böses getan hat.

Erläuterung: Ich weiß, dass diese Wörter nach dem gewöhnlichen Sprachgebrauche etwas anderes bedeuten, meine Absicht ist aber nicht, die Bedeutung der Wörter, sondern die Natur der Dinge auseinanderzusetzen und diese mit solchen Ausdrücken zu bezeichnen, deren Bedeutung, wie sie der Sprachgebrauch gibt, nicht gänzlich von der Bedeutung abweicht, worin ich sie gebrauchen will. Diese Erinnerung gilt ein für alle Mal. Siehe übrigens über die Ursache dieser Affekte im Folgesatz zu Lehrsatz 27 und der Anm. zu Lehrsatz 22 dieses Teils.

21. Überschätzung ist, aus Liebe von jemanden mehr halten, als recht ist.

22. Geringschätzung ist, aus Hass von jemanden weniger halten, als recht ist.

Erläuterung: Überschätzung ist also eine Wirkung oder Eigenschaft der Liebe, und Geringschätzung eine Wirkung oder Eigenschaft des Hasses. Daher kann die Überschätzung auch definiert werden als Liebe, insofern sie den Menschen so affiziert, dass er von dem geliebten Gegenstande mehr hält, als recht ist, und dagegen Geringschätzung als Hass, insofern er den Menschen so affiziert, dass er von dem, den er Hasst, weniger hält, als recht ist. Siehe hierüber die Anm. zu Lehrsatz 24 dieses Teils.

23. Neid ist Hass, sofern er den Menschen so affiziert, dass er über das Glück eines anderen Unlust empfindet, während er über das Unglück eines anderen sich freut.

Erläuterung: Der Gegensatz von Neid ist gewöhnlich Mitgefühl, welches man also gegen die gebräuchliche Bedeutung des Wortes so definieren kann.

24. Mitgefühl ist Liebe, insofern sie den Menschen so affiziert, dass er sich über das Glück eines anderen freut, und dass er andererseits über das Unglück eines anderen Unlust empfindet.

Erläuterung: Man vergleiche übrigens über den Neid die Anm. zu Lehrsatz 24 und die Anm. zu Lehrsatz 32 dieses Teils. Dies also sind die Affekte der Luft und der Unlust, welche mit der Idee eines äußeren Dinges als Ursache notwendig oder zufällig verbunden sind. Ich gehe nunmehr zu den anderen über, welche mit der Idee eines inneren Dinges als Ursache verbunden sind.

25. Selbstzufriedenheit ist Lust, die daraus entspringt, dass der Mensch sich selbst und sein Tätigkeitsvermögen betrachtet.

26. Niedergeschlagenheit ist Unlust, die daraus entspringt, dass der Mensch sein Unvermögen oder seine Schwäche betrachtet.

Erläuterung: Die Selbstzufriedenheit ist der Niedergeschlagenheit entgegengesetzt, insofern wir unter ihr Lust verstehen, die daraus entspringt, dass wir unser Tätigkeitsvermögen betrachten. Insofern wir aber unter ihr auch Lust verstehen, verbunden mit der Idee irgendeiner Tat, die wir nach freiem Entschlusse des Geistes ausgeübt zu haben glauben, ist ihr Gegensatz Reue, die wir so definieren:

27. Reue ist Unlust, verbunden mit der Idee irgendeiner Tat, die wir nach freiem Entschlusse des Geistes ausgeübt zu haben glauben.

Erläuterung: Die Ursachen dieser Affekte haben wir in der Anm. zu Lehrsatz 51 dieses Teils und Lehrsatz 53, 54 und 55 dieses Teils nebst der Anmerkung dazu aufgezeigt, über den freien Entschluss des Geistes siehe aber Anmerkung zu Lehrsatz 35, Teil 2. Hier müssen wir übrigens noch bemerken, dass es nicht zu verwundern ist, wenn überall allen Handlungen, die man gewöhnlich unrechte nennt, Unlust folgt, und denen, die man rechte nennt, Lust. Denn aus dem oben Gesagten erkennen wir leicht, dass dieses größtenteils von der Erziehung abhängt. Die Eltern haben nämlich dadurch, dass sie die ersteren tadelten und die Kinder oft wegen derselben verwiesen, diese dagegen berieten und lobten, bewirkt, dass die Regungen der Unlust mit den ersteren, die der Lust aber sich mit den letzteren verbanden, was auch durch die Erfahrung selbst bewiesen wird. Denn nicht alle haben einerlei Gewohnheit und Religion, sondern vielmehr, was bei dem einen heilig ist, bei anderen unheilig, und was bei dem einen ehrbar, bei dem anderen schimpflich. Je nachdem also jemand erzogen ist, reut ihn eine Tat oder rühmt er sich derselben.

28. Hochmut ist, aus Liebe zu sich von sich mehr halten, als recht ist.

Erläuterung: Der Hochmut unterscheidet sich also dadurch von Überschätzung, dass diese sich auf einen äußeren Gegenstand bezieht, der Hochmut aber auf den Menschen selbst, der von sich mehr hält, als recht ist. Wie übrigens die Überschätzung eine Wirkung oder Eigenschaft der Liebe, so ist der Hochmut eine Wirkung oder Eigenschaft der Eigenliebe; man kann ihn also auch definieren als Liebe zu sich selbst oder Selbstzufriedenheit, insofern sie den Menschen so affiziert, dass er mehr von sich hält, als recht ist (siehe Anm. zu Lehrsatz 26 dieses Teils). Zu diesem Affekt gibt es keinen Gegensatz; denn niemand hält aus Hass gegen sich weniger von sich, als recht ist; ja niemand hält von sich weniger, als recht ist, insofern er sich vorstellt, er könne dies oder jenes nicht; denn wovon sich auch der Mensch vorstellt, dass er es nicht könne, so stellt er sich dies als notwendig vor, und wird durch diese Vorstellung so disponiert, dass er das in der Tat nicht tun kann, wovon er sich vorstellt, dass er es nicht könne. Denn so lange er sich vorstellt, dass er dies oder jenes nicht könne, so lange ist er auch nicht bestimmt, es zu tun, und folglich ist es ihm so lange unmöglich, es zu tun.

Wenn wir hingegen auf das achten, was von der bloßen Meinung abhängt, so werden wir uns als möglich denken können, dass ein Mensch weniger von sich hält, als recht ist; denn es ist möglich, dass, wenn ein Trauriger seine Schwäche betrachtet, er sich vorstellt, er werde von allen verachtet, während doch die anderen nichts weniger denken als daran, ihn zu verachten. Außerdem kann ein Mensch weniger als recht ist von sich halten, wenn er in der Gegenwart sich etwas mit Bezug auf die Zukunft abspricht, worüber er ungewiss ist; wie, wenn er glaubt, nichts Gewisses begreifen zu können, und nichts als Schlechtes oder Schimpfliches zu begehren oder zu tun usw. Ferner können wir sagen, dass jemand weniger, als recht ist, von sich hält, wenn wir sehen, dass er aus zu großer Furcht vor Schaden das nicht wagt, was andere seinesgleichen unternehmen. Diesen Affekt also, den ich Kleinmut nennen will, können wir dem Hochmut entgegensetzen; denn wie aus der Zufriedenheit mit sich selbst Hochmut, so entspringt aus der Niedergeschlagenheit Kleinmut, den wir also auf folgende Weise definieren:

29. Kleinmut ist, aus Unlust weniger von sich halten, als recht ist.

Erläuterung: Wir pflegen zwar oft dem Hochmut die Demut entgegenzusetzen; aber dann achten wir mehr auf die Wirkungen als auf die Natur beider. Denn wir pflegen den hochmütig zu nennen, der sich zu sehr rühmt (siehe Anm. zu Lehrsatz 30 dieses Teils), der von sich nur Tugenden und von anderen nur Fehler herzählt, der vor allen den Vorzug haben will, und der mit solcher Gravität und solchem Prunke auftritt, wie diejenigen, die weit über ihm stehen. Dagegen nennen wir den demütig, der öfter errötet, der seine Fehler eingesteht und die Tugenden anderer herzählt, der allen nachgibt, und der endlich mit gesenktem Haupte einhergeht und allen Schmuck verschmäht. Übrigens sind diese Affekte, nämlich Demut und Kleinmut, sehr selten, denn die menschliche Natur, an sich betrachtet, strebt ihnen aus allen Kräften entgegen (siehe Lehrsatz 13 und 54 dieses Teils). Daher sind die, welche für die Demütigsten und Kleinmütigsten gehalten werden, häufig am ehrsüchtigsten und neidischsten.

30. Ruhm ist Lust, verbunden mit der Idee einer Handlung von uns, die wir uns als von anderen belobt vorstellen.

31. Scham ist Unlust, verbunden mit der Idee einer Handlung, die wir uns als von anderen getadelt vorstellen.

Erläuterung: Siehe hierüber Anmerkung zu Lehrsatz 30 dieses Teils. Hier ist noch der Unterschied zwischen Scham und Schüchternheit anzuführen. Scham ist die Unlust, welche der Handlung folgt, deren wir uns schämen, Schüchternheit aber ist die Furcht oder Besorgnis vor der Scham, wodurch der Mensch abgehalten wird, etwas Schimpfliches zu begehen. Der Schüchternheit pflegt man die Unverschämtheit entgegenzusetzen, die eigentlich kein Affekt ist, wie ich seines Ortes zeigen werde; aber (wie ich schon erwähnt habe) die Benennungen der Affekte beziehen sich mehr auf ihren Gebrauch als auf ihre Natur. Hiermit habe ich die Affekte der Lust und Unlust, deren Auseinandersetzung ich mir vorgenommen hatte, abgeschlossen. Ich gehe also zu denen über, die ich zur Begierde rechne.

32. Sehnsucht ist die Begierde oder das Verlangen nach dem Besitze eines Dinges, welche durch das Andenken an das Ding genährt wird und zugleich durch das Andenken an andere Dinge, die das Dasein des begehrten Dinges ausschließen, eingeschränkt wird.

Erläuterung: Wenn wir eines Dinges gedenken, werden wir, wie schon oft erwähnt, eben dadurch disponiert, es aus demselben Affekt zu betrachten, als ob das Ding gegenwärtig wäre. Diese Disposition oder dies Streben wird aber, solange wir wachen, meist von den Vorstellungen der Dinge gezügelt, welche das Dasein dessen, welches wir gedenken, ausschließen. Wenn wir daher an ein Ding denken, welches uns mit einer Art von Lust erfüllt, so bestreben wir uns eben damit, es mit demselben Affekt der Lust als gegenwärtig zu betrachten. Dies Streben wird jedoch alsbald von dem Andenken an die Dinge gezügelt, welche das Dasein jenes Dinges ausschließen. Daher ist Sehnsucht eigentlich Unlust, die jener Lust entgegengesetzt ist, welche aus der Abwesenheit des gehassten Dinges entspringt (siehe hierüber Anm. zu Lehrsatz 47 dieses Teils). Weil aber die Benennung Sehnsucht sich auf Begierde zu beziehen scheint, so rechne ich diesen Affekt zu den Affekten der Begierde.

33. Wetteifer ist Begierde nach einem Dinge, welcher sich dadurch in uns erzeugt, dass wir uns vorstellen, andere hätten dieselbe Begierde.

Erläuterung: Wer flieht, weil er andere fliehen, oder wer fürchtet, weil er andere fürchten sieht, oder auch, wer deshalb, weil er einen anderen sich die Hand verbrennen sieht, seine Hand zurückzieht und solche Bewegungen macht, als hätte er seine eigene Hand verbrannt, von dem sagen wir wohl, dass er eines anderen Affekt nachahmt, nicht aber, dass er ihm nacheifert; nicht weil wir für die Nacheiferung eine andere Ursache als für die Nachahmung kennen, sondern weil es gewöhnlich ist, nur den nacheifernd zu nennen, der das nachahmt, was wir für anständig, nützlich oder angenehm halten. Man vergleiche auch über die Ursache des Wetteifers Lehrsatz 27 dieses Teils mit der Anmerkung: Warum aber meistenteils mit diesem Affekte Neid verbunden ist, darüber siehe Lehrsatz 32 dieses Teils mit der zugehörigen Anmerkung:

34. Dank oder Dankbarkeit ist die Begierde oder das Trachten der Liebe, wonach wir dem wohlzutun suchen, der uns aus gleichem Liebesaffekte eine Wohltat erwiesen hat (siehe Lehrsatz 39 mit der Anm. zu Lehrsatz 41 dieses Teils).

35. Wohlwollen ist die Begierde, dem wohlzutun, den wir bemitleiden (siehe die Anm. zu Lehrsatz 27 dieses Teils).

36. Zorn ist die Begierde, durch die wir aus Hass angereizt werden, dem Böses zuzufügen, welchen wir hassen (siehe Lehrsatz 39 dieses Teils).

37. Rachsucht ist die Begierde, durch die wir aus gegenseitigem Hasse angereizt werden, dem Übles zuzufügen, der uns aus gleichem Affekt Schaden zugefügt (siehe Folgesatz 2 zu Lehrsatz 40 dieses Teils mit der Anm.).

38. Grausamkeit oder Wut ist die Begierde, wodurch jemand angereizt wird, dem Böses zuzufügen, den wir lieben, oder den wir bemitleiden.

Erläuterung: Man setzt der Grausamkeit die Milde entgegen. Diese ist aber keine Leidenschaft, sondern eine Macht des Geistes, wodurch der Mensch seinen Zorn und seine Rachsucht mäßigt.

39. Angst ist die Begierde, ein gefürchtetes größeres Übel durch ein kleineres zu vermeiden (siehe Anm. zu Lehrsatz 39 dieses Teils).

40. Kühnheit ist die Begierde, wodurch jemand angereizt wird, etwas mit Gefahr zu tun, was seinesgleichen zu übernehmen fürchten.

41. Ängstlichkeit wird dem beigelegt, dessen Begierde durch Furcht vor einer Gefahr eingeschränkt wird, welcher sich andere seinesgleichen mutig unterziehen.

Erläuterung: Ängstlichkeit ist also nichts anderes als Furcht vor einem Übel, das die meisten nicht zu fürchten pflegen. Deshalb rechne ich sie nicht zu den Affekten der Begierde. Doch habe ich sie hier erklären wollen, weil sie, insofern wir die Begierde betrachten, dem Affekt der Kühnheit wirklich entgegengesetzt ist.

42. Bestürzung wird dem beigelegt, dessen Begierde ein Übel zu vermeiden durch das Anstaunen eines gefürchteten Übels gehemmt wird.

Erläuterung: Die Bestürzung ist also eine Art der Ängstlichkeit. Weil sie aber aus einer doppelten Besorgnis entspringt, kann sie näher definiert werden als Furcht, die den verdutzten oder schwankenden Menschen so festhält, dass er das Übel nicht abwenden kann. Ich sage verdutzt, insofern wir erkennen, dass seine Begierde, das Übel abzuwenden, durch das Anstaunen gehemmt wird; schwankend aber sage ich, insofern wir sehen, dass eben diese Begierde durch die Furcht vor einem anderen Übel gehemmt wird, welches ihn ebenso sehr quält. Daher kommt es, dass er nicht weiß, welches von beiden er abwehren soll (siehe hierüber Anm. zu Lehrsatz 39 und Anm. zu Lehrsatz 52 dieses Teils), über Ängstlichkeit und Kühnheit aber siehe Anm. zu Lehrsatz 51 dieses Teils.

43. Menschenfreundlichkeit oder Leutseligkeit ist die Begierde, das zu tun, was den Menschen gefällt, und zu unterlassen, was ihnen missfällt.

44. Ehrgeiz ist unmäßige Begierde nach Ruhm.

Erläuterung: Ehrgeiz ist die Begierde, durch welche alle Affekte genährt und verstärkt werden (nach Lehrsatz 27 und 31 dieses Teils), und dieser Affekt ist also beinahe unbezwinglich; denn solange der Mensch von irgendeiner Begierde gefesselt wird, wird er notwendig zugleich von dieser gefesselt. Auch die vorzüglichsten Menschen, sagt Cicero, [Fußnote] werden am meisten vom Ruhm geleitet. Sogar die Philosophen setzen ihren Namen den Büchern vor, die sie über die Geringschätzung des Ruhmes schreiben usw.

45. Schwelgerei ist unmäßige Begierde oder auch Liebe zum Schmausen.

46. Völlerei ist die unmäßige Begierde und Liebe zum Trinken.

47. Geiz ist die unmäßige Begierde und Liebe zum Reichtum

48. Wollust ist auch Begierde und Liebe zur fleischlichen Vermischung.

Erläuterung: Man pflegt diese Begierde zum Begatten, mag sie gemäßigt sein oder nicht, Wollust zu nennen. Weiter haben diese fünf Affekte (wie ich in der Anm. zu Lehrsatz 56 dieses Teils erinnert habe) keinen Gegensatz. Denn die Leutseligkeit ist eine Art der Ehrsucht (siehe Anm. zu Lehrsatz 29 dieses Teils); dass seiner Mäßigkeit, Nüchternheit und Keuschheit eine Macht des Geistes, nicht aber eine Leidenschaft anzeigen, ist schon erwähnt. Und wenn es auch möglich ist, dass der Geizige, Ehrsüchtige oder Furchtsame sich des Übermaßes in Speise, Trank und Begattung enthält, so sind dennoch Geiz, Ehrsucht und Furchtsamkeit der Schwelgerei, Trunkenheit oder Wollust nicht entgegengesetzt.

Denn der Geizige sehnt sich gewöhnlich danach, sich in anderer Speise und Trank zu übernehmen; der Ehrsüchtige aber wird, wenn er nur hoffen darf, dass es verborgen bleibt, sich in keinem Ding mäßigen, und wenn er unter Trinkern und Wollüstigen lebt, eben deshalb, weil er ehrsüchtig ist, mehr zu diesen Lastern geneigt sein, und der Furchtsame schließlich tut das, was er nicht will. Der Geizige, obgleich er, um den Tod zu vermeiden, seine Schätze in das Meer wirft, bleibt dennoch geizig, und wenn der Wollüstling betrübt ist, weil er seiner Lebensweise nicht frönen kann, hört er deshalb nicht auf, wollüstig zu sein. Überhaupt beziehen sich diese Affekte nicht sowohl auf das wirkliche Schmausen, Zechen usw., als auf das Verlangen und die Liebe selbst dazu. Es kann also diesen Affekten nichts entgegengesetzt werden als Edelsinn und Seelenstärke, worüber im Folgenden.

Die Definition der Eifersucht und der übrigen Seelenschwankungen übergehe ich, teils weil alles dieses aus einer Zusammensetzung der schon definierten Affekte entspringt, teils weil die meisten keine Namen haben; dies zeigt, dass es für den Lebensgebrauch hinreicht, sie nur in allgemeinen Zügen zu kennen, übrigens ist aus den Definitionen der Affekte, die wir erläutert haben, klar, dass sie sämtlich aus der Begierde, der Lust oder Unlust entspringen, oder vielmehr, dass es keine außer diesen dreien gibt, deren jeder mit verschiedenen Namen belegt zu werden pflegt, je nach den verschiedenen Beziehungen und äußerlichen Merkmalen. Wenn wir nun auf diese ursprünglichen und auf das, was wir oben von der Natur des Geistes gesagt haben, unser Augenmerk lichten wollen, so können wir diese Affekte, sofern sie sich nur auf den Geist beziehen, folgendermaßen definieren:

Allgemeine Definition der Affekte

Der Affekt, auch Leidenschaft der Seele genannt, ist eine verworrene Idee, durch welche der Geist eine größere oder geringere Daseinskraft seines Körpers, oder eines Teils desselben bejaht als vorher, und durch deren Gegeben sein der Geist selbst bestimmt wird, eher dies als etwas anderes zu denken.

Erläuterung: Ich sage zuerst, der Affekt oder die Leidenschaft der Seele ist eine verworrene Idee. Denn wir haben bewiesen (siehe Lehrsatz 3 dieses Teils), dass der Geist nur insofern leidet, als er inadäquate oder verworrene Ideen hat. Dann sage ich, durch welche der Geist eine größere oder geringere Daseinskraft seines Körpers oder eines Teils desselben bejaht als vorher. Denn alle Ideen, welche wir von Körpern haben, bezeichnen mehr den wirklichen Zustand unseres Körpers (nach Folgesatz 2 zu Lehrsatz 16 dieses Teils) als die Natur des äußeren Körpers. Diejenige aber, welche die Form des Affekts ausmacht, muss den Zustand des Körpers oder eines Teiles desselben bezeichnen oder ausdrücken, den der Körper selbst oder ein Teil desselben dadurch hat, dass sein Tätigkeitsvermögen oder seine Daseinskraft vermehrt oder vermindert, erweitert oder eingeschränkt wird.

Wenn ich aber sage, größere oder geringere Daseinskraft als vorher, so ist zu beachten, dass ich darunter nicht verstehe, dass der Geist den gegenwärtigen mit dem vergangenen Zustand des Körpers vergleicht, sondern vielmehr, dass die Idee, welche die Form des Affektes ausmacht, etwas von dem Körper bejaht, was wirklich mehr oder weniger Realität in sich schließt als vorher. Und weil das Wesen des Geistes darin besteht (nach Lehrsatz 11 und 13, T. 2), dass er das wirkliche Dasein seines Körpers bejaht, und wir unter Vollkommenheit das eigentliche Wesen des Dinges verstehen, so folgt also, dass der Geist zu größerer oder geringerer Vollkommenheit übergeht, sobald es geschieht, dass er von seinem Körper oder einem Teil desselben etwas bejaht, was mehr oder weniger Realität in sich schließt als vorher.

Wenn ich also oben gesagt habe, das Denkvermögen des Geistes werde vermehrt oder vermindert, so konnte ich nichts anderes darunter verstehen, als dass der Geist eine Idee von seinem Körper oder einem Teil desselben gebildet hat, welche mehr oder weniger Realität ausdrückt, als er von seinem Körper bejaht hatte. Denn die Vorzüglichkeit der Ideen und das wirkliche Denkvermögen wird nach der Vorzüglichkeit des Objektes geschätzt. Endlich habe ich hinzugefügt, dass durch deren Gegeben sein der Geist selbst dazu bestimmt wird, mehr an dies als etwas anderes zu denken, um außer der Natur der Lust und Unlust, welche der erste Teil der Definition erläutert, auch die Natur der Begierde auszudrücken.