Fünftes Buch über das höchste Gut und Übel

Marcus Tullius Cicero

I. (1.) Zu jener Zeit, mein Brutus, als ich mit M. Piso in dem Ptolemischen Gymnasium den Antiochus hörte und mit uns mein Bruder Quintus, T. Pomponius und Lucius Cicero, mein Vetter mütterlicher Seite, aber der Liebe nach mein leiblicher Bruder, verabredeten wir, den Nachmittag einen Spaziergang nach der Akademie zu machen, weil der Ort um diese Tageszeit am wenigsten von der Menschenmenge besucht ist. So versammelten wir uns Alle zur besprochenen Zeit bei Piso, wanderten in mancherlei Gespräch von Dipylus aus die sechs Stadien fort und fanden uns in der Akademie, jenen mit Recht berühmten Räumen, angekommen, so einsam, wie wir wünschten.

(2.) Da sagte Piso: Ist es ein Geschenk der Natur oder eine Täuschung, dass man sich bei dem Anblick von Orten, wo merkwürdige Männer sich viel aufgehalten haben sollen, erregter fühlt, als wenn man nur von ihren Taten hört oder ihre Schriften liest? Eben jetzt empfinde ich es; denn Plato tritt mir vor die Seele, der hier zuerst gelehrt haben soll; seine hier angrenzenden Gärten erinnern mich nicht bloß an ihn, sondern stellen mir seine Gestalt selbst gleichsam vor Augen. Hier weilte Speusipp, Xenokrates und sein Schüler Polemo; wir sehen hier den Sessel, worauf er sass. Ebenso ging es mir beim Anblick unseres Versammlungssaals, des Hostilischen nämlich, nicht des neuen, der mir kleiner zu sein scheint, seitdem er vergrössert worden ist. Da gedachte ich des Scipio, Cato, Laelius und vor Allen unseres Grossvaters. Diese, die Erinnerung anregende Kraft solcher Orte ist so gross, dass man nicht ohne Grund die Gedächtniskunst von ihr abgeleitet hat.

(3.) Darauf sagte Quintus: Es ist so, wie Du sagst, mein Piso; denn auch mich zog jener Ort Kolonos, als ich hierher kam, zu sich, und sein ehemaliger Insasse, Sophokles, stand mir vor Augen, den ich, wie Du weist, so bewundere und an dem ich mich so ergötze. Mich erschütterte die Gestalt des Oedipus aus älterer Zeit, wie er hierher kommt, und in jenen gefühlvollen Versen fragt, welcher Ort es sei. Es war nur ein Schatten, aber dennoch erschütternd. Darauf sprach Pomponius: Ihr pflegt mich als einen ergebenen Anhänger des Epikur zu verspotten, und ich bin auch viel bei Phaedrus, den ich, wie Ihr wisst, hoch verehre, in den Gärten des Epikur, an welchen wir eben vorbei gegangen sind. Wenn ich nun auch nach einem alten Sprichwort mich der Lebenden erinnere, so würde ich doch auch des Epikur nicht vergessen, selbst wenn ich wollte, da unsre Freunde dessen Bild nicht bloß in Gemälden besitzen, sondern auch an den Bechern führen und an den Ringen tragen.

II. (4.) Darauf sagte ich: Unser Pomponius scheint nur zu scherzen und vielleicht für seine Person mit Recht; denn er hat sich in Athen so fest niedergelassen, dass er beinahe zu einem Attiker geworden ist und davon noch den Beinamen erhalten wird. Indes stimme ich Dir, mein Piso, bei; es geschieht häufig, dass die Orte unsre Gedanken lebhafter und genauer zu berühmten Männern zurückführen. Du weisst ja, wie ich auch einmal mit Dir nach Metapont gekommen und nicht eher zu dem Gastfreund gegangen bin, als bis ich den Ort, wo Pythagoras sein Leben beschlossen hat, und bis ich seine Wohnung gesehen hatte. Allerdings bietet Athen allerwärts durch seine Plätze Erinnerungen an grosse Männer; aber jetzt ist es dieser Sessel, welcher mich erregt. Karneades sass darauf und ich glaube ihn zu sehn; denn sein Bild ist bekannt und beinahe scheint es, als wenn dieser Sessel, nachdem dieser grosse Geist ihn verwaist gelassen hat, danach verlangte, seine Stimme zu hören.

(5.) Hierauf sagte Piso: Alle haben gesprochen, aber was meint denn unser Lucius? Hat er gern den Ort geschaut, wo Demosthenes und Äschines miteinander zu kämpfen pflegten? Denn Jeder wird hierbei am meisten durch seine eigene Lieblingsbeschäftigung bestimmt. Hierauf sagte dieser errötend: Frage mich nicht; bin ich doch sogar zu dem Hafen Phalaris herabgestiegen, wo Demothenes bei der Brandung zu sprechen pflegte und sich übte, das Getose der Wellen mit seiner Stimme zu überbieten. Auch war ich so eben ein wenig rechts ab des Weges gegangen, um das Grabmal des Perikles zu sehn, obgleich dies Schauen hier eigentlich kein Ende nimmt, denn wohin man den Fuss in dieser Stadt setzt, trifft man auf die Spuren früherer Ereignisse.

(6.) Darauf sagte Piso: Soweit dieser Eifer, mein Cicero, Dich treibt, jenen grossen Männern nachzuahmen, ist er ein Zeichen von Geist; aber das bloße Sehen dieser Denkmäler alter Erinnerungen ist nichts als Neugierde; deshalb ermahnen wir Alle Dich, der, wie ich hoffe, vorwärts eilt, diese Männer nicht bloß kennen zu lernen, sondern ihnen auch nachzuahmen. Darauf sagte ich: Er handelt zwar, mein Piso, schon so, wie Du verlangst, aber trotzdem ist mir Deine Ermahnung willkommen. Darauf erwiderte Piso mit seiner gewohnten Freundlichkeit: Wir Alle wollen das Mögliche für diesen Jüngling tun, namentlich soll er auch einen Teil seines Eifers der Philosophie zuwenden, sei es, um Dir nachzufolgen, den er liebt, oder sei es, um das, wonach er strebt, später vollbringen zu können. Aber sage uns, Lucius, bedarfst Du erst unsrer Ermahnungen oder hast Du nicht schon selbst die Neigung dazu? Wenigstens scheinst Du mir die Vorträge Deines Lehrers Antiochus sehr aufmerksam zu hören. Darauf erwiderte dieser ängstlich oder vielmehr verschämt: Ich tue dies zwar, aber hörtest Du nicht eben vom Karneades reden? Zu diesem zieht es mich heftig hin; allein Antiochus holt mich zurück; auch ist kein Lehrer weiter hier vorhanden.

III. (7.) Darauf sagte Piso: Wenn es sich auch nicht so leicht wird machen lassen, da dieser hier ist (er meinte mich), so will ich doch versuchen, Dich von dieser neuen Akademie weg zu jener alten zu führen, zu welcher, wie Du von Antiochus gehört haben wirst, nicht bloß die sogenannten Akademiker, wie Speusipp, Xenokrates, Polemo, Crantor mit den Übrigen gehören, sondern auch die alten Peripatetiker, deren Erster Aristoteles ist, ein Mann, den ich, von Plato abgesehen, für den grössten Philosophen erklären möchte. Wende Dich also, ich rate es Dir, zu diesen. Aus deren Schriften und Vorträgen können alle höheren Wissenschaften, alle Geschichte, aller Glanz im Vortrage geschöpft werden, und die Mannigfaltigkeit ihrer Anweisungen ist so gross, dass Niemand ohne diese Hülfe zu irgend einem bedeutenderen Unternehmen gehörig vorbereitet angesehen werden kann. Aus ihnen sind die Redner, die Feldherren, die grössten Staatsmänner hervorgegangen, und selbst, um Geringeres zu erwähnen, die Mathematiker, die Dichter, die Musiker, die Ärzte sind in dieser Schule aller Künste gebildet worden.

(8.) Darauf sagte ich: Du weisst, Piso, dass ich ebenso denke, indes hast Du es zur rechten Zeit erwähnt. Mein Vetter Cicero möchte nämlich gern hören, welcher Ansicht die ältere Akademie und die Peripatetiker über das höchste Gut gewesen sind. Du wirst uns dies am besten auseinander setzen können, da Du den Neapolitaner Staseas viele Jahre bei Dir gehabt hast, und wir sehn, dass Du schon seit mehreren Monaten in Athen dasselbe von Antiochus zu erfahren suchst. Piso antwortete lächelnd: Nun wohlan (denn Ihr habt es sehr geschickt eingerichtet, dass ich mit dem Vortrage beginnen muss), ich will diesem Jünglinge es, so viel ich vermag, auseinandersetzen. Unsere Einsamkeit hier ist die Veranlassung; denn wenn auch ein Gott es gesagt hätte, so würde ich nie geglaubt haben, dass ich in der Akademie als Philosoph je einen Vortrag halten würde. Aber wenn ich Euch nur nicht lästig falle, während ich dies ausführe? Wie sollte bei mir dies möglich sein, sagte ich, da ich selbst Dich darum gebeten habe. Als Quintus und Pomponius sich ebenso ausgesprochen, begann Piso, und ich bitte Dich, mein Brutus, Acht zu haben, ob er die Lehre des Antiochus richtig darstellt; denn Du hast dessen Bruder Aristus oft gehört und wirst deshalb dieser Lehre am meisten zugetan sein.

IV. (9.) Er sprach folgendermassen: Welches grosse Rüstzeug für die Wissenschaften in der Lehre der Peripatetiker enthalten ist, habe ich genügend und so kurz als möglich vorhin dargelegt. Der Grundriss dieses Lehrgebäudes hat drei Teile, wie beinah überall; der eine behandelt die Natur, der zweite das Erörtern, der dritte das Leben. Die Natur haben sie so vollständig untersucht, dass kein Teil am Himmel, im Meere und auf der Erde, um mich dichterisch auszudrücken, übersehen worden ist. Ja, sie haben sogar bei Erörterung der Anfänge der Dinge und bei dem Weltall überhaupt nicht allein Vieles als wahrscheinlich dargelegt, sondern nach Art der Mathematiker aus notwendigen Schlussfolgerungen abgeleitet und so aus den von ihnen erkannten Dingen Bedeutendes zur Erkenntnis des Verborgenen beigebracht.

(10.) Aristoteles hat den Ursprung, die Nahrung, die Gestalt aller lebenden Geschöpfe erforscht und Theophrast die Natur der Pflanzen und die Ursachen und Verhältnisse beinah aller Erzeugnisse der Erde, und damit ist die Erforschung der verborgensten Dinge sehr erleichtert worden. Ebenso haben sie Regeln aufgestellt nicht bloß für den dialektischen, sondern auch für den rednerischen Vortrag, und Aristoteles hat zuerst die Methode begründet, wonach man einzelne Fragen nach beiden Seiten hin behandelt; er bewegte sich nicht immer, wie Arcesilaus, im Widerlegen, sondern zeigte bei allen Dingen, was sich sowohl für, wie gegen sie sagen lasse.

(11.) Im dritten Teile werden die Vorschriften für ein gutes Leben behandelt, und sie haben diese nicht bloß für das Privatleben, sondern auch für die Leitung der öffentlichen Angelegenheiten aufgestellt. Aristoteles hat uns mit den Sitten, Einrichtungen und Vorschriften beinahe aller griechischen und ausländischen Staaten und Theophrast uns mit deren Gesetzen bekannt gemacht. Beide haben gelehrt, was dem Herrscher im Staate gezieme, und in mehreren Schriften die beste Form der Staatsverfassung erörtert. Theophrast hat noch ausserdem gelehrt, wie den Neigungen und Zeitverhältnissen im Staate Rechnung zu tragen sei, je nachdem es die Umstände erfordern. Sie hielten ein ruhiges, mit der Betrachtung und Erkenntnis der Dinge sich beschäftigendes Leben für das vorzüglichste; es sei dem Leben der Götter am ähnlichsten und deshalb für den Weisen das würdigste. Ihre Darstellung bei allen diesen Gegenständen ist glänzend und lichtvoll.

V. (12.) Über das höchste Gut haben sie zwei Arten von Büchern verfasst; die einen sind allgemein fasslich geschrieben und heissen exôterika, die andern sind gefeilter abgefasst und in Commentarien von ihnen hinterlassen worden. Dadurch entsteht der Schein, als wären die Einzelnen nicht immer einstimmig in ihren Ansichten; in der Hauptsache finden indes keine Unterschiede statt, wenigstens nicht bei den früher genannten; und es herrscht auch unter ihnen keine Uneinigkeit. Allein bei den Fragen über das glückliche Leben und ob das Eine, was die Philosophie im Auge behalten und verfolgen muss, ganz in der Macht des Weisen liege, oder ob es auch durch Widerwärtigkeiten gestört und vernichtet werden könne, zeigen sich bei ihnen allerdings mancherlei Zweifel und eine Verschiedenheit der Meinungen. Vorzüglich hat das Buch Theophrast’s „Über das glückliche Leben“ dies veranlasst, worin den äussern Verhältnissen viel Einfluss zuerkannt wird. Wäre dies richtig, so könnte die Weisheit das glückliche Leben nicht verbürgen, und diese Ansicht scheint mir nachgiebiger und ich möchte sagen weichlicher, als die Kraft und der Ernst der Tugend gestattet. Deshalb halten wir uns an Aristoteles und dessen Sohn Nicomachus. Des Letzteren sorgfältiges Werk über das Sittliche wird zwar dem Aristoteles zugeschrieben, allein ich sehe nicht ab, weshalb der Sohn dem Vater nicht hätte ähnlich werden können. Doch benutzen wir bei Vielem den Theophrast, nur halten wir bei der Tugend mehr als er auf Festigkeit und Stärke.

(13.) Ich meine daher, dass wir mit diesen Männern zufrieden sein können; denn ihre Nachfolger sind zwar nach meiner Meinung immer noch besser, als die Philosophen aus den übrigen Schulen, aber sie sind doch so entartet, dass es scheint, als hätten sie ihre Lehre aus sich selbst entnommen. Strato, der Erste nach Theophrast, wollte für einen Naturforscher gelten; er war zwar hier bedeutend, indes brachte er hier sehr viele Neuerungen auf und war in der Ethik sehr dürftig. Sein Schüler Lyco zeigte eine reiche Darstellungsgabe, aber in den Dingen selbst ist er dürftig. Sein Nachfolger Aristo ist scharfsinnig und geschmackvoll, aber es fehlt ihm die Gründlichkeit eines grossen Philosophen. Er hat Vieles geschrieben; seine Sprache ist glatt, aber es macht, ich weiss nicht weshalb, keinen Eindruck.

(14.) Ich übergehe Viele, auch den gelehrten und milden Hieronymus, bei dem ich kaum noch weiss, ob ich ihn zu den Peripatetikern zählen kann; denn er verlegte das höchste Gut in die Schmerzlosigkeit, und jede abweichende Meinung bei diesem Punkte muss sich auf die ganze Philosophie ausdehnen. Critolaus wollte die Alten nachahmen und kam ihnen in dem Ernst der Sache am nächsten, allein sein Ausdruck ist zu schwülstig. Trotzdem blieb er nicht innerhalb der alten Grundsätze. Sein Schüler, Diodor, verbindet mit der Sittlichkeit die Schmerzlosigkeit. Auch dieser geht seinen eigenen Weg und kann, da er über das höchste Gut eine abweichende Ansicht hat, kaum zu den Peripatetikern gerechnet werden. Unser Antiochus scheint mir die Ansicht der Alten hierüber am genausten festzuhalten und zeigt, dass Aristoteles und Polemo hierin dasselbe gelehrt haben.

VI. (15.) Unser Lucius handelt daher ganz klug, wenn er vorzugsweise die Lehre über das höchste Gut hören will: denn wenn dieses festgestellt ist, so ist Alles in der Philosophie festgestellt; ist in neueren Dingen etwas übersehen oder unbekannt geblieben, so geht der Nachteil nicht über die Bedeutung dieser Dinge selbst hinaus; kennt man aber das höchste Gut nicht, so fehlt aller Anhalt für das Leben überhaupt, und die Irrtümer, welche hieraus entstehen, sind so gross, dass man nicht mehr weiss, in welchem Hafen man Zuflucht suchen soll. Dagegen ist mit der Erkenntnis des Endzweckes der Dinge und des höchsten Gutes und Übels der für das Leben einzuhaltende Weg und die Bestimmung aller Pflichten gefunden.

(16.) Man hat dann das Ziel, auf das Alles bezogen werden kann und durch das man die Einrichtung eines glücklichen Lebens, nach dem Alle verlangen, auffinden und sich aneignen kann. Da hierin eine grosse Meinungsverschiedenheit besteht, so werde ich der Einteilung des Karneades folgen, die auch unser Antiochus gern anwendet. Karneades legte nicht bloß dar, was Alles von den Philosophen als höchstes Gut aufgestellt worden ist, sondern auch wie vielerlei Ansichten hier überhaupt aufgestellt werden können. Er bestritt, dass irgend eine Wissenschaft und Kunst aus sich selbst sich entwickeln könne; denn Alles, was von ihr erreicht werden solle, stehe ausserhalb ihrer. Ich brauche dies nicht durch Beispiele des Weitern auseinanderzusetzen; denn offenbar bewegt sich keine Kunst und Wissenschaft bloß in sich selbst, sondern etwas Anderes ist sie selbst und etwas Anderes das Ziel, was sie sich vorgesetzt hat. So wie die Arzneikunst auf die Gesundheit, die Steuermannskunst auf die Schifffahrt abzweckt, so die Klugheit auf die Einrichtung des Lebens, und sie muss deshalb ebenfalls von etwas Anderem als Grundlage ausgehen.

(17.) Es gilt aber beinah bei Allen für ausgemacht, dass der Inhalt und das Ziel der Klugheit der Natur entsprechend und angemessen sein müsse, so dass es von selbst zu sich ziehe und das Begehren seiner, was die Griechen hormên nennen, erwecke. Dagegen ist man über das, was so anreize und daher von der Natur von Anfang ab verlangt werde, nicht einig und deshalb herrscht unter den Philosophen über das höchste Gut grosser Streit. Die Grundlage für die ganze Frage über das höchste Gut und Übel, wobei es auf das Äusserste und das Letzte ankommt, hängt davon ab, worin die Grundtriebe der menschlichen Natur gesucht werden sollen. Hat man dies gefunden, so kann davon, als der Hauptsache, die ganze Entwicklung des höchsten Gutes und Übels abgeleitet werden.

VII. Nach der einen Ansicht soll das Verlangen nach der Lust und die Beseitigung des Schmerzes der erste Trieb sein; nach einer andern soll es die Schmerzlosigkeit und die Abwendung jedes Schmerzes sein.

(18.) Hiervon abweichend gehen Andere von dem aus, was sie das erste Naturgemässe nennen; dazu rechnen sie die Unversehrtheit und Erhaltung aller Teile des Körpers. Die Gesundheit, richtige Sinne, Schmerzlosigkeit, Kraft, Schönheit u.s.w., sollen als erstes Naturgemässe in der Seele sein und gleichsam den Funken und den Samen der Tugenden bilden. Eines von diesen dreien muss das sein, was zuerst die menschliche Natur zum Begehren oder Verabscheuen veranlagst, und da ausser diesen dreien es nichts weiter der Art geben kann, so folgt, dass alle Pflichten sich auf das Fliehen oder Verfolgen von Etwas dieser Art beziehn, und die Klugheit, welche ich die Kunst des Lebens genannt habe, muss eines von diesen dreien zum Gegenstande haben und davon den Anfang des ganzen Verhaltens ableiten.

(19.) Aus dem nun, was als dasjenige angenommen wird, was die Natur zuerst erregt, geht die Lehre über das Rechte und Sittliche hervor, welche mit einem von diesen dreien so übereinstimmen muss, dass das Sittliche entweder in einem Handeln der Lust wegen besteht, selbst wenn man sie nicht erlangt, oder der Schmerzlosigkeit wegen, selbst wenn man sie nicht erreichen kann, oder des Naturgemässen wegen, selbst wenn es erfolglos bleibt. Daher kommt es, dass die Verschiedenheit, welche über die natürlichen Grundtriebe besteht, auch in gleichem Maße sich auf die Ansichten über das höchste Gut und Übel überträgt. Andere beziehen wieder von diesen Grundtrieben aus alle Pflichten auf die Erreichung der Lust, oder der Schmerzlosigkeit, oder des ersten Naturgemässen.

(20.) Nachdem sich somit sechs verschiedene Ansichten über das höchste Gut herausgestellt haben, so sind die vornehmsten Verteidiger der drei letztern Aristipp in Bezug auf die Lust, Hieronymus in Bezug auf die Schmerzlosigkeit, und in Bezug auf den Genuss dessen, was wir das erste Naturgemässe nennen, war Karneader zwar nicht der Begründer, aber der Verteidiger, um die Dialektik zu üben. Die erstem drei Ansichten waren von Karneades nur als mögliche aufgestellt worden, und nur eine davon ist wirklich und zwar mit Entschiedenheit verteidigt worden. Denn Niemand sagt, dass mau Alles um der Lust willen tun müsse, und dass schon diese Absicht, auch wenn die Lust nicht erlangt werde, die an sich richtige, sittliche und das alleinige Gute sei. Ebenso wenig hat Jener die Vermeidung jeden Schmerzes schon an sich zu dem Begehrenswerten gerechnet, auch wenn der Schinerz nicht umgangen werden kann. Dagegen behaupten die Stoiker, dass das auf das Naturgemässe gerichtete Handeln, selbst wenn es dasselbe auch nicht erlange, das Sittliche, das allein Begehrenswerte und das alleinige Gut sei.

VIII. (21.) Sonach gibt es sechs einfache Aussprüche über das höchste Gut und Übel, von denen zwei keinen Schutzherrn, aber vier ihre Verteidiger haben. Verbundene oder doppelte Bestimmungen des höchsten Guts gibt es überhaupt drei, und mehr konnte es, wenn man auf die Natur der Sache genau einging, auch nicht geben. Denn man konnte die Lust mit dem Sittlichen verbinden, wie Calliphon und Dinomachus taten, oder die Schmerzlosigkeit konnte damit verbunden werden, wie von Diodor geschehen, oder das erste Naturgemässe, wie die Alten meinten, die man auch die Akademiker und Peripatetiker nennt. Da sich indes nicht Alles auf einmal sagen lässt, so mag jetzt als ausgemacht gelten, dass wir von der Lust abzusehen haben, wenn wir, wie sich gleich ergeben wird, zu Grösserem geboren sind. Über die Schmerzlosigkeit wird meist dasselbe gesagt, wie über die Lust. Da ich nun mit Torquatus über die Lust und mit Cato über das Sittliche, insofern es allein als das höchste Gut gelten soll, schon verhandelt habe, so gilt das früher zunächst über die Lust Gesagte beinah vollständig auch von der Schmerzlosigkeit;

(22) und es bedarf dann keiner weiteren Gründe gegen diese Ansicht des Karneades. Denn sowie das höchste Gut so aufgestellt wird, dass das Sittliche darin nicht enthalten ist, so können in einer solchen Lehre weder Pflichten, noch Tugenden, noch die Freundschaft bestehen. Ebenso macht jede Verbindung des Sittlichen mit der Lust oder mit der Schmerzlosigkeit das Sittliche, was man festhalten will, zu einem Schlechten. Denn wenn man seine Handlungen entweder mit auf die Schmerzlosigkeit, als das höchste Gut, oder auf den leichtesten Teil der Natur bezieht, so verdunkelt, um nicht zu sagen beschmutzt man allen Glanz der Sittlichkeit. So bleiben nur die Stoiker übrig, die aber Alles von den Peripatetikern und Akademikern übernommen haben und für dieselben Dinge nur andere Namen aufgestellt haben; es ist deshalb besser, sich gegen die einzelnen Männer dieser Schule zu richten. Dies soll zu einer andern uns passenden Zeit geschehen; jetzt fahre ich in meiner Aufgabe fort.

(23.) Die „Sicherheit“ des Demokrit, welche er euthymia nannte, also gewissermassen die Ruhe der Seele, habe ich deshalb in unsere Erörterung nicht hineingezogen, weil diese Seelenruhe das glückliche Leben selbst ist und wir nicht ermitteln wollen, welcher Art dasselbe ist, sondern woraus es hervorgeht. Die verrufenen und verworfenen Ansichten des Pyrrho, Aristo und Herillus können nicht mit unter einen der obigen möglichen Fälle gestellt werden und bedürfen deshalb keiner weitern Erwähnung. Denn die ganze Untersuchung über das Endziel und höchste Gut und Übel hat das von mir als das „der Natur Entsprechende und Gemässe“ bezeichnete, was als das Erste seiner selbst wegen begehrt wird, zur Grundlage. Diese Grundlage heben Diejenigen gänzlich auf, die für alle Dinge, mit Ausnahme des Sittlichen und des Schlechten, keinen Grund anerkennen, weshalb das eine dem andern vorzuziehen sei, und bei diesen Dingen überhaupt keinen Unterschied anerkennen. Auch Herillus hat, wenn er kein Gut neben der Erkenntnis anerkennt, damit jede Unterlage für die Fassung der Entschlüsse und für die Feststellung der Pflichten aufgehoben. Somit erhellt, dass die Ansicht der alten Philosophen, nachdem die Ansichten der übrigen beseitigt worden und weitere nicht möglich sind, die allein richtige sein muss. Deshalb beginne ich nach der Weise jener alten Philosophen, die auch die Stoiker befolgen, hiermit.

IX. (24.) Jedes lebende Wesen liebt sich selbst und sorgt von seiner Geburt ab für seine Erhaltung. Von der Natur hat es als ersten Trieb zum Schutz seines ganzen Lebens den empfangen, dass es sich selbst erhält, und zwar in dem möglichst besten naturgemässen Zustande. Im Beginn ist es so verworren und unsicher eingerichtet, dass es nur so, wie es beschaffen ist, sich schützen mag, ohne zu wissen, was es ist, was es vermag und wie seine eigene Natur beschaffen ist. Ist es jedoch ein wenig vorgeschritten und beginnt es zu bemerken, wie die einzelnen Dinge es betreffen und sich auf es beziehen, so beginnt es allmählich, sich weiter zu entwickeln, sich kennen zu lernen und einzusehen, weshalb es den erwähnten Trieb habe. Dann beginnt es das seiner Natur Gemässe zu begehren und das Gegenteilige zu verabscheuen. Sonach beruht bei jedem Geschöpfe das Begehren nach bestimmten Dingen darauf, dass diese Dinge seiner Natur angemessen sind, und das höchste Gut besteht daher in einem naturgemässen Leben und in einem möglichst besten und der Natur angemessensten Zustande.

(25.) Da nun jedes Geschöpf seine eigentümliche Natur hat, so muss auch für Alle als Ziel gelten, dass dieser Natur Genüge geleistet werde; denn es steht dem nicht entgegen, dass der Mensch mit den Tieren und diese unter einander etwas Gemeinsames haben, weil die Natur überhaupt Allen gemein ist, vielmehr wird jenes Höchste und Letzte, was wir aufsuchen, nach den verschiedenen Gattungen der Geschöpfe verschieden sein und jede Gattung wird etwas Besonderes, ihr Passendes haben, wie es ihre eigene Natur verlangt.

(26.) Wenn ich daher sage, dass für alle lebende Wesen das Höchste in einem naturgemässen Leben bestehe, so darf man dies nicht so verstehen, als wenn für Alle ein und dasselbe als Höchstes gelten solle. Denn schon bei den Künsten lässt sich als etwas ihnen allen Gemeinsames angeben, dass es sich bei ihnen um die Erkenntnis überhaupt handelt, während jede einzelne Kunst auch ihre besondere Wissenschaft verlangt; ebenso haben auch die Geschöpfe ein Gemeinsames in ihrem naturgemässen Leben überhaupt; aber dabei sind doch ihre Naturen selbst verschieden. So ist sie bei dem Pferde eine andere, wie bei dem Ochsen und eine andere bei dem Menschen; aber dennoch haben auch Alle in der Hauptsache eine gemeinsame Natur, und dies gilt selbst über die lebenden Wesen hinaus für alle Dinge, welche die Natur ernährt, vermehrt und beschützt. So sieht man schon bei den Pflanzen, welche aus der Erde hervorsprossen, dass viele sich selbst das bereiten, was zu ihrem Bestehen und Wachsen erforderlich ist, damit sie ihr letztes Ziel erreichen, und deshalb kann man Alles dies zusammenfassen und unzweifelhaft behaupten, dass alle Naturen überhaupt sich selbst erhalten und als Ziel und Höchstes erstreben, sich in dem für ihre Gattung bessten Zustande zu erhalten. Somit kann man sagen, dass alle natürlichen Dinge ein ähnliches, wenn auch nicht genau dasselbe Ziel verfolgen. Hieraus ergibt sich, dass das höchste Gut für den Menschen in seinem naturgemässen Leben enthalten ist, d.h. in einem Leben, was der durchaus vollkommnen und in Nichts mangelhaften Natur des Menschen entspricht.

(27.) Dies habe ich also weiter zu untersuchen, und wenn es etwas ausführlicher und deutlicher geschieht, so werdet Ihr mich entschuldigen; da ich dabei auf das Alter unseres langen Freundes Rücksicht nehmen muss, der dies vielleicht das erste Mal zu hören bekommt. Ganz recht so, sagte ich, obgleich das, was Du bisher gesprochen hast, für jedes Alter richtig dargelegt sein dürfte.

X. Nachdem so, fuhr er fort, das zu erstrebende Ziel von mir auseinandergesetzt worden ist, habe ich nun zu zeigen, weshalb die Sache sich so verhält. Ich beginne deshalb wieder mit dem zuerst aufgestellten Satze, der auch sachlich der erste ist, wonach jedes Geschöpf sich selbst liebt. Wenn dieser Satz auch zweifellos ist, da diese Liebe in jeder Natur steckt und Jeder sie mit seinen Sinnen befasst, so dass kein Widerspruch dagegen zugelassen werden kann, so möchte ich doch, um nichts zu übergehen, einige Gründe dafür anführen.

(28.) Wie könnte man wohl einsehen oder denken, dass ein Geschöpf sich selbst hasste; widersprechende Dinge träfen dann zusammen. Denn wenn jenes Begehren der Seele etwas absichtlich zu erreichen suchte, was ihm schädlich wäre, weil es sein eigener Feind wäre, so müsste es dies doch seinetwegen tun, und so hasste und liebte es sich zu gleicher Zeit, was unmöglich ist. Wollte ein Geschöpf sein eigener Feind sein, so müsste es die Güter für Übel und umgekehrt die Übel für Güter halten und das zu Begehrende fliehen und das zu Verabscheuende begehren, was unzweifelhaft eine Zerstörung des Lebens sein würde. Allerdings kommt es vor, dass Einzelne sich einen Strick oder ein anderes Mittel für den Tod suchen, wie Jener bei Terenz, der „meinte, seinem Sohne so lange weniger Unrecht zuzufügen, als er selbst elend sei“, aber deshalb sind doch solche Menschen nicht als ihre eignen Feinde anzustehen

(29.) Vielmehr treibt Manchen der Schmerz oder die Begierde, Viele auch der Zorn; sie stürzen sich selbst ins Unglück und meinen, damit doch am besten für sich zu sorgen. Deshalb sagt man ohne Zaudern:
„Es ist so einmal meine Gewohnheit; Du handle, wie Du selbst es für nötig hältst.“
Wenn solche Menschen sich auch selbst den Krieg angekündigt hätten und sich Tag und Nacht kreuzigten und peinigten, so würden sie doch deshalb sich nicht selbst verklagen und zugestehen, dass sie sich selbst in Nachteil gebracht. Man hört also solche Klagen nur von Denen, die sich selbst lieben und wert schätzen. Wenn man daher von Jemand sagt, dass er schlecht für sich sorge, dass er sein eigner Feind und Verfolger sei und sein Leben verabscheuen, so ist immer eine Ursache vorhanden, welche erklärt, dass er dabei doch sich selbst liebt.

(30.) Auch genügt es nicht, anzuerkennen, dass Niemand sich selbst hasse, vielmehr muss man auch einsehen, dass Niemandem es gleichgültig ist, in welchem Zustande er sich befinde. Denn sonst würde damit alles Begehren der Seele aufgehoben sein, und so wie wir bei Dingen, die sich in nichts unterscheiden, zu dem Einen nicht mehr neigen, wie zu dem Andern, so würden wir es auch dann für gleichgültig halten, wie wir selbst uns befänden.

XI. Selbst wenn Jemand behaupten wollte, dass diese Liebe zu sich selbst wesentlich einem andern Gegenstande gelte, den man liebe, und nicht sich selbst, so würde dies durchaus verkehrt sein. Wenn man sich auch in Bezug auf die Freundschaft, auf die Pflichten und die Tugenden so ausdrückt, so weiss man doch, wie es auch gemeint sein mag, was dies heissen solle. In Bezug auf uns selbst aber kann man es nicht einmal verstehen, wenn Jemand sagt, dass er sich selbst wegen eines andern Dinges, z.B. wegen der Lust, liebe; da man vielmehr seiner selbst wegen die Lust liebt, aber nicht sich selbst ihrer wegen. (31.) Denn was ist wohl offenbarer, als dass Jeder sich selbst liebt und zwar in hohem Maße? Gibt es wohl Einen oder unter wie Vielen Einen, dem nicht bei dem Herannahen des Todes
„die Furcht das Blut aus den Adern treibt
und ihn vor Angst erblassen macht?“ Es mag ein Fehler sein, wenn man seine eigne Auflösung so heftig fürchtet, und dasselbe gilt auch für den Schmerz; allein da dieser Abscheu doch bei ziemlich Allen sich findet, so zeigt dies deutlich, wie die Natur vor ihrem eignen Untergange sich scheut, und selbst wenn dies so weit geht, dass es gerechten Tadel verdient, so erhellt doch daraus um so mehr, dass selbst ein solches Übermaß bei Einzelnen nicht eintreten könnte, wenn nicht ein massiger Abscheu dieser Art der menschlichen Natur überhaupt anhaftete. Ich spreche auch hier nicht bloß von der Todesfurcht solcher Personen, welche sich von den Gütern dieses Lebens nicht trennen mögen oder welche mögliche Schrecknisse nach dem Tode fürchten, oder die aus Furcht vor Schmerzen den Tod scheuen; denn selbst Kinder, die an nichts der Art denken, erschrecken, wenn man ihnen scherzweise droht, sie irgendwo herabzustürzen. Ja selbst die wilden Tiere, denen, wie Pacuvius sagt:
„die kluge Einsicht fehlt, um sich vorzusehn“, erschrecken, wenn sie mit dem Tode bedroht werden.

(32.) Selbst von dem Weisen, der zu sterben beschlossen hat, muss man annehmen, dass ihn die Trennung von den Seinigen und der Abschied von dem Tageslicht erschüttert. Hauptsächlich erhellt aber die Macht der Natur hier daraus, dass Viele selbst ein Bettlerleben ertragen, nur um zu leben, und dass Menschen, die vom Alter niedergebeugt sind, sich über die Annäherung des Todes ängstigen und es so machen wie Philoktet in der Dichtung, der trotz der Schmerzen, von denen er gefoltert wurde, doch sein Leben durch Vogelfang zu fristen suchte und „ein Langsamer die Schnellen und stehend die Fliegenden erlegte“, wie Accius sagt, und „aus dem Gewebe von Federn sich eine Decke für seinen Körper verfertigte“.

(33.) Weshalb spreche ich aber hier von den Menschen und überhaupt von lebenden Wesen? Selbst bei den Bäumen und Sträuchern ist die Natur beinah die gleiche. Mag hier, wie weise Männer meinen, eine Höhere und göttlichere Ursache ihnen diese Kraft eingepflanzt haben oder mag es der Zufall so gemacht haben, immer bleibt es offenbar, dass diese Erzeugnisse der Erde sich durch ihre Rinden und Wurzeln ebenso kräftig erhalten, wie es die lebenden Wesen durch die empfangenen Sinne und die Zusammenfügung ihrer Glieder vermögen. Wenn ich auch hier Denen beistimme, welche annehmen, dass die Natur dies Alles leite und dass, wenn die Natur in dieser Sorge nachliesse, dies Alles nicht bestehen könne, so will ich doch Jedem hierbei seine eigene Ansicht lassen. Mögen sie, wenn ich von der menschlichen Natur spreche, immer den Menschen selbst darunter verstehen; denn Beides läuft auf dasselbe hinaus, so möchte wohl eher Jemand sich von sich selbst trennen können, als das Begehren nach dem, was ihm zuträglich ist, verlieren. Mit Recht haben deshalb die grössten Philosophen den Anfang des höchsten Gutes von der Natur selbst entnommen und gemeint, dass das Begehren nach den der Natur entsprechenden Dingen Allen angeboren sei, weil diese Dinge in der Empfehlung der Natur mit enthalten sind, vermöge deren sie sich selbst lieben.

XII. (34.) Nachdem so genügend dargelegt worden, dass Jeder von Natur sich liebt, so ist nun die menschliche Natur selbst näher zu untersuchen; denn sie ist das, was wir suchen. Es ist nun klar, dass der Mensch aus Leib und Seele besteht und dass die Bestandteile der Seele die ersten, die des Körpers die zweiten sind. Auch ist unser Körper so gestaltet, dass er die anderer Geschöpfe übertrifft und dass die Seele teils mit Sinnen ausgerüstet ist, teils mit einem überlegenen Geiste, welchem die ganze Natur des Menschen gehorcht und in welchem eine wunderbare Kraft der Vernunft, des Denkens, der Wissenschaft und aller Tugenden enthalten ist. Die Bestandteile des Körpers lassen sich in ihrer Bedeutsamkeit mit den Teilen der Seele nicht vergleichen, auch ist ihre Erkenntnis leichter; ich will deshalb mit ihnen beginnen.

(35.) Hier erhellt, wie sehr die Teile unseres Körpers, sowie seine ganze Gestalt und Form und Haltung der Natur entspricht, und man erkennt sofort an der Stirn, den Augen und übrigen Teilen, dass sie so nur den Menschen eigentümlich sind. Aber dabei ist erforderlich, dass sie gesund und kräftig seien und ihre natürlichen Bewegungen und Verrichtungen haben und dass kein Teil an ihnen fehle oder krank oder schwach sei; denn dies verlangt die Natur. Ebenso besitzt der Körper eine Tätigkeit, welche die naturgemässen Stellungen und Bewegungen festhält. Ist hier durch Verrenkung oder Verkümmerung oder durch eine hässliche Bewegung oder Stellung ein Fehler vorhanden, wie wenn Jemand auf den Händen gehen oder nicht vorwärts, sondern rückwärts schreiten wollte, so würde ein solcher Mensch gleichsam sich selbst zu fliehen, die Menschlichkeit abzulegen und die menschliche Natur zu hassen scheinen. Deshalb laufen manche Arten zu sitzen und manche Biegungen und Verdrehungen, wie man sie bei schamlosen oder verweichlichten Menschen findet, gegen die Natur. Selbst wenn ein Fehler in der Seele die Ursache davon ist, so scheint doch dann die menschliche Natur auch in dem Körper sich zu verändern.

(36.) Umgekehrt entspricht eine ruhige, im Gleichgewicht, bleibende Haltung mit den daraus hervorgehenden Zuständen und Bewegungen des Körpers der Natur. Ferner muss die Seele nicht bloß überhaupt da sein, sondern sie muss auch ihre besondere Beschaffenheit haben und alle ihre Bestandteile müssen unverletzt sein und keiner von deren Vorzügen darf fehlen. Auch jeder Sinn hat seine eigentümliche Güte, so dass jeder in seiner Weise wirken und schnell und leicht diejenigen Wahrnehmungen der Seele zuführen kann, für welche er eingerichtet ist.

XIII. In der Seele und insbesondere in ihrem vorzüglichsten Teile, der Geist genannt wird, gibt es mehrere Tugenden und hauptsächlich zwei Arten derselben, von denen die einen angeboren sind und ihrer Natur nach von dem Willen nicht abhängen, die andern aber von dem Willen abhängig sind und ihren Namen mit grösserem Rechte führen; sie bilden den vorzüglichsten Teil bei dem Lobe der Seele. Zur ersten Art gehören die Gelehrigkeit, das Gedächtnis u.s.w.; man befasst sie mit dem einen Namen der guten Anlagen und sie gelten als die Vorzüge geistreicher Menschen. Zur zweiten Art gehören die grossen und wahrhaften Tugenden, die man freiwillige nennt; so die Klugheit, die Mässigkeit, die Tapferkeit, die Gerechtigkeit und andere dieser Art. So viel war, kurz zusammengefasst, über Leib und Seele zu sagen und damit ist gleichsam dargelegt, was die menschliche Natur verlangt.

(37.) Indem wir uns selbst lieben und Alles an unserm Leib und in unsrer Seele vollkommen haben wollen, so erhellt, dass alle diese Bestandteile uns um ihrer selbst willen lieb sind und dass sie die wichtigsten Bestimmungsgründe für das gute Leben enthalten. Denn wenn Jemand sich erhalten will, so muss er auch die einzelnen Bestandteile seiner selbst lieben und um so mehr lieben, je vollkommner und in ihrer Art lobenswerter sie sind. Denn man verlangt nach einem Leben, was die vollen guten Eigenschaften des Leibes und der Seele besitzt, und hierin muss das höchste Gut gefunden werden, weil es das sein soll, was man als das höchste von allen Dingen begehrt. Aus dieser Erkenntnis ergibt sich unzweifelhaft, dass, da die Menschen sich um ihrer selbst willen und von selbst lieben, sie auch die einzelnen Bestandteile ihres Körpers und ihrer Seele, sowie alle Dinge, die zu den Zuständen und Bewegungen gehören, in ihrer Selbstliebe mit befassen und nm deren selbst willen begehren sollen.

(38.) Aus diesen Darlegungen ergibt sich leicht, dass das an uns selbst, was den meisten Wert hat, auch am meisten zu begehren ist, und dass die guten Eigenschaften unserer besten und um ihrer selbst begehrenswerten Teile auch am meisten erstrebt werden müssen. Deshalb müssen die guten Eigenschaften der Seele denen des Körpers vorgezogen werden und die von dem Willen abhängenden Tugenden der Seele müssen den natürlichen guten Anlagen derselben vorgehen Jene heissen deshalb vorzugsweise die Tugenden und stehen höher, weil sie aus der Vernunft hervorgehen, welche das Göttlichste im Menschen ist. Denn bei allen von der Natur erzeugten und erhaltenen Dingen, die entweder leblos oder nicht viel besser sind, ist das höchste Gut körperlicher Art, und deshalb ist es ein treffender Ausspruch über das Schwein, dass diesem Tier die Seele nur statt des Salzes gegeben sei, damit es nicht verfaule.

XIV. Es gibt aber auch Tiere, die etwas von Tugend an sich haben, so die Löwen, die Hunde, die Pferde; an ihnen bemerkt man nicht bloß körperliche Tätigkeiten, wie bei den Schweinen, sondern auch einzelne geistige. In dem Menschen steckt aber die höchste aller Seelentätigkeiten und in dieser als Höchstes die Vernunft, woraus die Tugend besteht, welche als die Vollendung der Vernunft definiert wird und die man immer von Neuem zu erklären für nötig hält.

(39.) Selbst bei den Gegenständen, welche die Erde hervorbringt, zeigt sich eine Erziehung und Vervollkommnung, welche der bei den lebenden Wesen gleicht. Deshalb spricht man von dem Leben und Sterben des Weinstocks und von der Kraft eines jungen und von der Hinfälligkeit eines alten Baumes. Deshalb kann man bei ihnen ebenso, wie bei den lebendigen Wesen, das eine für naturgemäss und das andere für naturwidrig halten und für ihre Vermehrung und Ernährung eine Pflegerin annehmen, die in der Kenntnis und dem Kopf des Landmannes besteht; sie beschneidet, verkürzt, richtet auf, zieht in die Höhe und unterstützt, damit jene so weit, als die Natur gestattet, sich ausbilden. Deshalb würden die Weinstöcke, wenn sie sprechen könnten, selbst anerkennen, dass sie solcher Behandlung und solchen Schutzes bedürfen. Zwar kommt jetzt das, was den Weinstock, um bei diesem stehen zu bleiben, schützt, von aussen; die Kraft in ihm selbst ist zu schwach, als dass er ohne äussere Pflege sich in gutem Zustande erhalten könnte.

(40.) Wenn aber der Weinstock auch Sinne bekäme, so dass er nach Etwas verlangen und sich selbst bewegen könnte, was meinst Du wohl, dass er da tun würde? Würde er etwa nur für eben das sorgen, was der Winzer früher besorgt hat? Würde nicht vielmehr auch die weitere Sorge hinzutreten, seine Sinne und deren Begehren und die dazu gehörigen Werkzeuge gesund zu erhalten? Er wird also mit dem, was er früher besass, das später Hinzugetretene vorbinden und nicht bloß die Zwecke festhalten, die der Weinbauer bei ihm verfolgte, sondern er wird auch seiner später hinzugekommenen Natur gemäss leben wollen Sein höchstes Gut wird jetzt zwar dem früheren ähnlich, aber nicht genau dasselbe sein; er wird nicht bloß das Gut einer Pflanze, sondern auch das eines lebenden Wesens begehren. Wie aber, wenn der Weinstock nicht bloß menschliche Sinne, sondern auch eine menschliche Seele erhielte? Müsste nicht da neben der Pflege des Früheren das neu Hinzugekommene ihm noch viel werter sein und müsste er nicht die besten Teile der Seele am meisten lieben und in deren voller Entwicklung das natürliche höchste Gut erkennen, weil die Seele und die Vernunft das Vorzüglichste von Allem ist? So erhebt er sich zu dem letzten aller Ziele, geführt von der Empfehlung der Natur durch viele Stufen, um zu dem Höchsten zu gelangen, was in der Vollständigkeit und Unverletzlichkeit des Körpers und der vollkommnen Vernunft der Seele zusammen besteht.

XV. (41.) Wenn also die Natur in dieser Weise beschaffen ist, so würde, wenn man gleich bei der Geburt sich selbst keimte und die Kraft der ganzen Natur und ihrer einzelnen Teile beurteilen könnte, man fortwährend wissen, was das höchste und äusserste Gut sei, nach dem Alle verlangen, und man würde bei keiner Sache fehlgreifen können. Allein in Wirklichkeit ist die Natur im Anfang wunderbar verhüllt und sie kann weder durchschaut, noch erkannt werden. Nur mit zunehmenden Jahren lernt man sich selbst allmählich und langsam kennen. Deshalb ist jene Empfehlung, welche die Natur uns zuerst gibt, unsicher und dunkel und die ersten Triebe lassen die Seele nur für Gesundheit und Unverletzlichkeit sorgen. Erst wenn der Mensch beginnt zu durchschauen und zu wissen, was er ist und wie er sich von den Tieren unterscheidet, beginnt er Dem nachzugehen, zu welchem er geboren ist.

(42.) Ähnliches sieht man schon bei den Tieren, die anfänglich sich nicht von dem Orte, wo sie geboren sind, fortbewegen; erst später erwachen bei jedem seine eigentümlichen Triebe; die kleinen Schlangen fangen an zu kriechen, die Enteilen zu schwimmen, die Amselchen zu flattern, die jungen Ochsen mit ihren Hörnern zu stossen, die Skorpione mit dem Stachel zu stechen, und so wird eines Jeden Natur seine Führerin im Leben. Dasselbe bemerkt man bei dem menschlichen Geschlecht. Die neugebornen Kinder liegen so da, als ob sie gar keine Seele hätten; sind sie aber etwas zu Kräften gekommen, so gebrauchen sie schon ihren Verstand, verlassen sich auf ihre Sinne, richten sich in die Hohe, benutzen ihre Hände und erkennen Die, welche sie erziehen. Später ergötzen sie sich an ihren Altersgenossen, gesellen sich gern zu ihnen, spielen gemeinschaftlich, hören gern kleine Geschichten erzählen, geben von ihrem Überfluss Andern ab, bemerken, was im Hause vorgeht und beginnen neugierig Manches zu überdenken oder zu lernen; sie wollen die Namen der Dinge, die sie sehen, wissen; sie lassen sich in Wettstreit mit ihren Spielgenossen ein und freuen sich höchlich, wenn sie gesiegt haben, oder sind niedergeschlagen, wenn sie unterlegen sind; und Alles dies geschieht offenbar nicht ohne Ursache.

(43.) Denn von Natur sind des Menschen Kräfte so beschaffen, dass sie zur Erreichung alles Vortrefflichen wie gemacht erscheinen, und deshalb werden schon die Kinder durch die Bilder der Tugend; deren Keime sie in sich tragen, auch ohne Unterricht gerührt. Die ersten Elemente sind es, durch deren Steigerung gleichsam das Gedicht der Tugend zu Stande gebracht wird. Wir sind von Natur so beschaffen, dass die Grundlagen der Tätigkeit, der Liebe, der Freigebigkeit und Dankbarkeit in uns liegen und dass unsre Seele für die Wissenschaft, Klugheit und Festigkeit befähigt ist und von deren Gegenteilen sich abwendet. Deshalb erblickt man mit Recht gleichsam die Funken der von mir genannten Tugenden schon in den Knaben; an ihnen muss sich die Vernunft des Philosophen entzünden, damit er ihr, gleich einem Gotte, nachfolgend das höchste Ziel der Natur erreiche. Denn schon in dem Kindesalter und in dessen schwachem Geiste kann mau, wie ich oft gesagt, die Kraft der Natur gleichsam durch den Nebel erkennen, und wenn dann im Fortschreiten die Seele erstarkt, so erkennt sie zwar die Kraft der Natur, aber so, dass sie selbst auf dem von dieser begonnenen Wege weiterschreiten kann.

XVI. (44.) Man muss deshalb in die Natur der Dinge eindringen und genau anschauen, was sie verlangt; nur auf diese Weise kann man sich selbst kennen lernen. Diese Anweisung ist so bedeutend, dass man meint, ein Mensch könne sie nicht gegeben haben; deshalb leitete man sie von dem Gotte ab, und der Pythische Apoll ist es danach, welcher gebietet, sich selbst zu erkennen. Diese Erkenntnis unsrer hat aber nur den einen Zweck, dass man die Kräfte seines Körpers und seiner Seele kennen lerne und das Leben so einrichte, dass man sich derselben erfreuen kann. Da nun die Seele von Anfang ab zur Gewinnung der erwähnten vollkommensten Natur hindrängt, so muss man anerkennen, dass mit Erreichung dieses Zieles die Natur gleichsam bei dem Äussersten angekommen, nicht weiter kann, und dass darin das höchste Gut enthalten ist. Dasselbe muss offenbar auch als Ganzes um sein selbst willen erstrebt werden, da bereits nachgewiesen worden ist, dass auch seine einzelnen Bestandteile um ihrer selbst willen gesucht werden.

(45.) Sollte aber in meiner Aufzählung der Vorzüge des Körpers die Lust vermisst werden, so behalte ich mir die Erörterung hierüber für eine andere Zeit vor; bei der hier behandelten Frage ist es gleichgültig, ob die Lust zu dem ersten Naturgemässen mit gehört oder nicht. Bildet die Lust, wie ich annehme, keinen Bestandteil des natürlichen höchsten Guts, so habe ich sie mit Recht Übergängen; ist aber, wie Andere meinen; dies doch der Fall, so steht dies meiner Auffassung des höchsten Gutes nicht entgegen; denn wenn die Lust noch zu dem ersten Naturgemässen mit hinzukommt, so vermehren sich die Vorteile des Körpers nur um einen und die von mir geschehene Feststellung des höchsten Guts wird dadurch nicht geändert.

XVII. (46.) Bis hierher ist meine Beweisführung lediglich auf die ersten Antriebe der Natur gestützt und Alles hieraus abgeleitet worden. Jetzt ändere ich aber meine Begründung insofern, als ich das Handeln fies Menschen nicht bloß aus seiner Selbstliebe ableite; vielmehr hat jeder Teil unserer Natur, sowohl im Körper wie in der Seele, seine eigene Kraft, und deshalb bewegen wir uns hierbei hauptsächlich aus eigenem Antriebe. So kann man, wenn ich mit dem Körper beginne, bemerken, dass Jedermann die Teile seines Körpers verbirgt, bei denen etwas schlecht, oder geschwächt, oder verkleinert ist; man sorgt und müht sich nach Möglichkeit, solche Fehler des Körpers gar nicht oder nur zum kleinsten Teile sichtbar werden zu lassen; ja man erträgt der Heilung wegen viele Schmerzen, nur damit die Glieder wieder ihre natürliche Gestalt erlangen, selbst wenn ihr Gebrauch dadurch mehr gehemmt als befördert werden sollte. Wenn Alle von Natur sich vollständig erhalten wollen, und zwar nur ihrer wegen und nicht um Anderer wegen, so müssen notwendig, wenn das Ganze um seinetwillen begehrt wird, auch seine Bestandteile um ihretwegen begehrt werden.

(47.) Sollte nicht die Natur selbst eine Anleitung geben, wie man zu stehen und körperlich sich zu bewegen habe? wie man gehen, sitzen, den Mund bewegen, seine Mienen einzurichten habe? Sollte hier nicht Manches für den freien Mann angemessen und Anderes für ihm unpassend sein? Hält man nicht Viele für widerlich, weil sie in ihrer Bewegung und Haltung die Gesetze und die Maße der Natur zu verachten scheinen? Und wenn dies von dem Körper entfernt wird, weshalb sollte nicht das Schöne an sich selbst für erstrebenswert gelten? Wenn man jede Hässlichkeit und Verunstaltung des Körpers um ihrer selbst willen verabscheut, weshalb sollte man du nicht ebenso, ja noch mehr, nach der Würde im Äussern verlangen? Flieht man alle Hässlichkeit in den körperlichen Stellungen und Bewegungen, weshalb sollte man da nicht der Schönheit nachstreben? Auch die Gesundheit, die Kräfte, die Schmerzlosigkeit begehrt man nicht bloß des Nutzens, sondern um ihrer selbst willen. Die Natur verlangt die Vollendung aller ihrer Teile, und deshalb begehrt sie jenen Zustand des Körpers um sein selbst willen, welcher der Natur am meisten entspricht und der ganz gestört wird, wenn der Körper krankt oder an Schmerzen leidet oder der Kräfte ermangelt.

XVIII. (48.) Jetzt wollen wir zu den Teilen der Seele übergehen, deren Betrachtung weit herrlicher ist. Je erhabener hier die Gegenstände sind, für um so deutlichere Andeutungen der Natur müssen sie gelten. Die Liebe zur Erkenntnis und Wissenschaft ist uns in so hohem Maße eingepflanzt, dass offenbar die menschliche Natur dazu hingerissen wird, ohne dass irgend ein Vorteil sie dazu bestimmt. Man sieht ja, dass schon die Knaben sich nicht einmal durch Schläge von der Betrachtung und Untersuchung der Dinge abschrecken lassen und wie sie, fortgejagt, wieder zurückkommen; wie sie sich freuen, dass sie etwas wissen, wie sie danach verlangen, Andern etwas zu erzählen; wie die öffentlichen Aufzüge, die Schauspiele und andere ähnliche Darstellungen sie so fesseln, dass sie Hunger und Durst ertragen. Ja, sieht man nicht, dass Männer, welche an den freien Wissenschaften und Künsten sich ergötzen, weder ihre Gesundheit noch ihr Vermögen dabei schonen und in die Wissenschaften und ihre Erlangung so vertieft sind, dass sie darum Alles ertragen und die schwersten Sorgen und Mühen durch die Lust ausgleichen, welche ihnen die Erweiterung ihrer Kenntnisse gewährt.

(49.) Ich möchte glauben, dass Homer dergleichen im Sinne gehabt hat, wo er von den Gesängen der Sirenen erzählt. Sie pflegten die Vorüberfahrenden nicht durch ihre süssen Stimmen oder durch eine neue und wechselnde Weise des Gesanges an sich zu ziehen, sondern sie sprachen von ihrem reichen Wissen, damit die Menschen in Folge ihrer Wissbegierde an deren Felsen haften blieben. Denn in dieser Weise laden sie den Odysseus zu sich ein; (ich habe die Stelle, wie manche andere des Homer übersetzt):
O Zierde von Argos, wende, Odysseus, Dein Schiff zu uns,
Damit Du mit Deinen Ohren unsere Gesänge vernehmest.
Noch ist Keiner im dunklen Schiff hier vorüber gesegelt,
Der nicht, gefesselt von der Stimmen Süsse, hier gehalten hätte;
Und der, wenn sein begehrendes Herz an den Musen
Cicero: Fünf Bücher über das höchste Gut und Übel 278
viel sich ergötzt, Nicht reicher an Kenntnis zur väterlichen Küste
gekehrt. Wir kennen den schweren Kampf und die Niederlage,
Welche Griechenland den Troern unter göttlichem Schutze bereitet;
Alle Spuren der Dinge auf weiter Erde sind uns bekannt.
Homer fühlte, dass seine Dichtung nicht Billigung finden würde, wenn ein so grosser Mann durch blosses Singen sich hätte fesseln lassen; deshalb verheissen sie ihm die Erkenntnis, und es kann nicht auffallen, dass diese dem Wissbegierigen höher stand, als sein Vaterland. Alles ohne Unterschied wissen wollen, ist Neugierde; aber durch die Betrachtung der grossen Dinge zum Verlangen nach der Wissenschaft angeregt zu werden, ist grossen Männern eigen.

XIX. (50.) Welcher Wissenseifer muss nicht den Archimedes beseelt haben, der über die aufmerksame Verzeichnung seiner Figuren im Sande nicht merkte, dass seine Vaterstadt erobert worden war. Wie hat das grosse Genie des Aristoxenus sich ganz in dir Musik vertieft! Mit welchem Eifer hat Aristophanes sein Leben in den Wissenschaften zugebracht! Was soll ich von Pythagoras, von Plato und Demokrit sagen, die aus Wissbegierde die entferntesten Länder durchwandert haben! Wer dies nicht einsieht, hat nie mit Liebe sich dem Wissenswerten hingegeben. Wenn man hier meint, dergleichen Beschäftigungen seien nur der geistigen Lust wegen betrieben worden, so bemerkt mau nicht, dass sie gerade deshalb um ihrer selbst willen aufgesucht werden, weil der Geist sich in ihnen, auch wenn kein Nutzen vorliegt, ergötzt und sich an dem Wissen, selbst wenn es beschwerlich wird, erfreut.

(51.) Doch wozu in so klaren Dingen noch Weiteres beibringen. Wir mögen uns immer selbst fragen, wie sehr der Lauf der Gestirne, die Betrachtung der Himmelskörper und die Erkenntnis Alles dessen, was die Natur in Dunkelheit gehüllt hat, uns bewegt, und wie sehr uns die Geschichte ergötzt, bei der man bis zu den ersten Anfängen vordringt, Übersehenes nachholt und Angefangenes weiter verfolgt. Ich weiss recht wohl, dass die Geschichte nicht bloß Lust, sondern auch Nutzen gewährt; aber liest man denn nicht auch erdichtete Geschichten mit Vergnügen, bei denen sich gar kein Nutzen absehen lässt?

(52.) Und will man nicht bei Männern, die Grosses verrichtet haben, ihre Namen kennen, ihre Eltern, ihr Vaterland und Anderes, was gar nicht notwendig ist? Und ergötzen sich nicht die ärmsten Leute, ohne Aussicht, selbst etwas unternehmen zu können, ja selbst Handarbeiter an der Geschichte? Gerade Männer, die bereits vom Alter gebeugt und von allen Geschäften bereits ausgeschlossen sind, zeigen sich am meisten bereit, von geschichtlichen Taten zu hören und zu lesen. Man muss deshalb anerkennen, dass in den Gegenständen selbst, die man erfährt und lernt, der Reiz liegt, der uns zu ihrer Erlernung und Erkenntnis anlockt.

(53.) Auch schildern die alten Philosophen das künftige Leben der Weisen auf den Inseln der Seligen in der Art, dass sie frei von allen Sorgen und ohne dass sie um ihren Lebensunterhalt sich zu mühen brauchen, ihre ganze Zeit zur Erforschung und Erkenntnis der Natur verwenden. Diese Beschäftigung zeigt sich indes nicht bloß als ein Genuss im glücklichen Leben, sondern auch als eine Erleichterung des Druckes in schweren Zeiten. Deshalb vermochten Viele, die in die Gewalt von Feinden oder Tyrannen geraten waren, oder in der Verbannung oder Gefangenschaft sich befanden, ihren Schmerz durch wissenschaftliche Forschungen zu mildern.

(54.) So begab sich Demetrius aus Phalerus, der Erste in seinem Staate, als er mit Unrecht aus seinem Vaterlande vertrieben worden war, zum König Ptolemäus nach Alexandrien. Dort verfasste er, da er in der Philosophie, zu welcher wir Dich ermahnen, sich auszeichnete und bei Theophrast gehört hatte, viele vortreffliche Schriften wahrend dieser traurigen Musse; nicht um daraus einen Vorteil zu ziehen, dessen er etwa bedurft hätte, sondern weil diese Pflege des Geistes ihm gleichsam die Nahrung der Menschheit war. Auch habe ich es oft gehört, wie Ch. Anfidius, der gewesene Praetor, ein gelehrter, aber erblindeter Mann, sagte, er sehne sich nur nach dem Lichte und nicht nach den Vorteilen, die es ihm bringen könnte. Auch würde man den Schlaf für eine unnatürliche Einrichtung halten, weil er alle Sinneswahrnehmung und Tätigkeit aufhebt, wenn er nicht dem Körper Ruhe gewährte und gleichsam ein Stärkungsmittel für die Arbeit wäre. Verlangte daher die Natur keine Erholung oder könnte ihr diese auf andere Art gewahrt werden, so wurde mau gern den Schlaf entbehren, denn schon jetzt durchwacht man da die Nächte beinah gegen die Natur, wo es darauf ankommt, etwas auszuführen oder zu lernen.

XX. (55.) Indes zeigt die Natur noch deutlicher, klarer und in unzweifelhafter Weise, dass der Geist nicht bloß bei dem Menschen, sondern bei jedem lebenden Wesen immer nach einer Tätigkeit verlangt und unter keiner Bedingung eine ewige Ruhe ertragen mag. Man kann das leicht an den Kindern in ihrer frühsten Zeit bemerken. Ich fürchte beinah, dass ich dieses Verhältnis zu oft benutze; indes haben alle Philosophen, namentlich bei uns, sich zu den Wiegen der Kinder gewendet, weil sie meinten, dass man am Kindesalter die Absichten der Natur am leichtesten erkennen könne. Und so sieht mau, dass nicht einmal die stammelnden Kinder sich ruhig verhalten können; sind sie aber herangewachsen, so ergötzen sie sich an kleinen, selbst mühsamen Spielen und lassen sich auch durch Schläge nicht davon abbringen. Dieser Tätigkeitstrieb steigt mit den Jahren, so dass wir, selbst wenn uns die süssesten Träume versprochen würden, doch den Schlaf des Endymion nicht haben möchten, und wenn er einträte, ihn als den Tod selbst ansehen würden.

(56.) Sogar die trägsten Menschen, die in der höchsten Faulheit leben, bewegen sich doch immer körperlich und geistig, und wenn nichts Dringendes sie hindert, verlangen sie entweder nach dem Brettspiel oder nach einem andern Spiel, oder suchen nach Unterhaltung. Da ihnen die edleren Genüsse aus den Wissenschaften abgehen, so suchen sie Spielereien und das Gespräch mit Bekannten auf. Selbst die Tiere, die man zu seinem Vergnügen in Käfigen hält, bleiben, obgleich sie reichlicher als in ihrem freien Zustande genährt werden, nur ungern darin und verlangen nach jenen heftigen und wilden Bewegungen, welche dir Natur ihnen eingepflanzt hat.

(57.) So zeigt sich, dass alle Menschen von guter Natur und Erziehung nicht einmal leben mögen, wenn man ihnen die Beschäftigung entzieht, selbst wenn dabei jede Lust ihnen offen stände. Entweder wollen sie ihre besondern Geschäfte treiben oder, sind sie mehr befähigt, so wenden sie sich den Staatsgeschäften ZU und verlangen nach Ehren und Ämtern, oder sie widmen sich ganz den Wissenschaften, obgleich bei solcher Lebensweise nicht die Lust es ist, die sie suchen, sondern Unruhe, Sorgen und Nachtwachen von ihnen ertragen werden müssen. Nur in dem besten Teile des Menschen, der als der göttliche in uns gelten muss, in der Schärfe ihres Geistes und Verstandes finden solche Männer Genuss und verlangen weder nach Lust, noch fliehen sie die Arbeit. Sie vertiefen sich bald in die Bewunderung der von den Alten bereits entdeckten Dinge, bald in die Erforschung neuer. Unerschütterlich in diesen Beschäftigungen, vergessen sie alles Andere; nichts ist ihnen zu gering und zu verächtlich, und die Macht, welche solche Beschäftigung auf sie ausübt, ist so gross, dass wir sehen, wie selbst Männer, die das höchste Gut anders aufgefasst und in den Nutzen oder in die Lust verlegt haben, doch ihr Leben in Erforschung der Dinge und Erklärung deren Natur verbringen.

XXI. (58.) Somit erhellt, dass der Mensch zur Tätigkeit geschaffen ist. Von dieser gibt es aber mehrere Arten, wobei die geringeren von den bedeutenderen verdunkelt werden. Zu den wichtigsten gehören nach meiner Meinung und nach jenen Philosophen, deren Lehre ich jetzt vortrage, zunächst die Betrachtung und Erkenntnis der himmlischen Dinge und derer, welche die Natur uns verhüllt hat, aber welche man durch die Vernunft entdecken kann; dann die Staatsgeschäfte und die Wissenschaft davon; dann das kluge, gemässigte, tapfere und gerechte Verhalten samt den übrigen Tugenden und ein ihnen gemässes Handeln, was Alles zusammen mit dem einen Wort des Sittlichen befasst werden kann. Zu deren Erkenntnis und Übung werden wir, wenn wir erst erstarkt sind, unter Führung der Natur, von dieser selbst angeleitet; denn der Anfang aller Dinge ist klein, aber allmählich nehmen sie mit ihrer Entwickelung zu und zwar nicht ohne Grund; denn bei dem ersten Entstehen ist Alles noch zart und weich, und man kann deshalb das Beste weder bemerken noch aussuchen. Das Licht der Tugend und eines glückseligen Lebens, die beiden höchsten Ziele des Menschen, tritt erst später hervor und noch viel später wird ihre Natur erkannt. Schon Plato tut den herrlichen Ausspruch: „Glücklich ist, wer, wenn auch erst im Alter, dahin gelangt, die Weisheit und die Wahrheit zu erreichen.“ Nachdem ich hiermit über die ersten natürlichen Vorteile ausführlich mich erklärt habe, gehe ich zu den bedeutenderen hieraus sich ergebenden Folgen über.

(59.) Die Natur hat also den menschlichen Körper so geschaffen und gebildet, dass sie Einiges schon bei seiner Geburt vollendet und Anderes mit seinem vorrückenden Alter gebildet hat und dabei von äusserer Hülfe und Unterstützung wenig Gebrauch gemacht hat. Die Seele hat sie zwar in allen übrigen Beziehungen ähnlich wie den Körper vollendet; sie gab ihr die passenden Sinne zur Wahrnehmung der Dinge, so dass sie keiner oder nur einer geringen Hülfe zu ihrer Ausbildung bedurfte; aber bei dem Besten und Vorzüglichsten hat die Natur den Menschen im Stich gelassen. Sie hat ihm zwar einen Geist gegeben, der jede Tugend erwerben kann, und in denselben ohne Unterricht die Keime zu den höchsten Begriffen gelegt, ja sie hat auch eine Belehrung desselben begonnen und ihn zu den in ihm liegenden Elementen der Tugenden angeleitet; aber mit der Tugend selbst hat sie nur den Anfang gemacht, nichts weiter.

(60.) Deshalb kommt es uns zu und damit meine ich die Wissenschaft und Übung, aus jenen Anfängen, die wir empfangen haben, die Folgen abzuleiten, bis das erstrebte Ziel erreicht ist. Dies Ziel ist das höchste und mehr um sein selbst willen zu erstreben, als die Sinne und jene genannten Vorzüge des Körpers; denn die ausgezeichnete Vollendung des Geistes steht gegen diese so viel höher, dass man den Abstand kaum sich vorstellen kann. Deshalb bezieht sich alle Ehre, aller Ruhm, alles Streben auf die Tugend und ihre Übung, und alle demgemäß Gedanken und Handlungen werden unter dem einen Namen des Sittlichen befasst. Wir werden bald sehen, wie die Begriffe von alle dem beschaffen sind, welche Worte dafür gebraucht werden und worin ihr Wesen und ihre Natur besteht.

XXII. (61.) Hier will ich nur zeigen, wie dieses Sittliche neben der Liebe eines Jeden zu sich selbst auch um sein selbst willen zu erstreben ist. Schon die Knaben zeigen dies, an denen man die menschliche Natur gleichsam im Spiegel sehen kann. Welcher Wetteifer herrscht unter ihnen; welche Kämpfe führen sie mit einander! Wie strahlen die Sieger dabei vor Freude und wie schämen sich die Besiegten! Wie suchen sie nicht die Schuld von sich abzuwälzen! Wie verlangen sie nicht nach Lob; welche Mühe geben sie sich nicht, um unter ihren Genossen hervorzuragen; wie sehr gedenken sie es Denen, die ihnen Gutes erwiesen haben; welches Verlangen, sich dankbar zu erweisen! Gerade in den besten Naturen zeigt sich dies Alles am meisten; in ihnen wird das Sittliche, was wir nun kennen, von der Natur gleichsam entworfen und angelegt.

(62.) So ist es bei den Knaben, während in dem reiferen Alter dies Alles schon deutlicher ausgeprägt ist. Niemand ist so entartet, dass er nicht von der Schlechtigkeit sich verletzt fühlte und die Sittlichkeit billigte. Wem sind nicht die schwelgerischen und verdorbenen Jünglinge verhasst? und wer liebt dagegen nicht bei der Jugend die Scham, die Beharrlichkeit, auch wenn kein Nutzen daraus folgt? Wer verabscheut nicht den Pullus Numitorius, jenen Verräter von Fregellä, trotzdem dass er unserm Lande genützt hat? Wer rühmt nicht den Kodrus für die Errettung seiner Vaterstadt, und wer preist nicht die Töchter des Erechtheus? Wem ist nicht der Name des Tubulus verhasst und wer liebt nicht selbst den toten Aristides? Man bedenke, wie sehr man sich gerührt fühlt, wenn man von einer frommen oder von einer für einen Feind verrichteten, oder von einer grossherzigen Tat hört oder liest!

(63.) Ich brauche aber nicht bloß von uns zu sprechen, denen das Verlangen nach Lob und Anstand angeboren, überkommen und anerzogen worden ist; man hört ja, wie selbst die Menge und die Ungebildeten im Theater immer Beifall klatschen, so oft sie die Worte vernehmen:
„Ich bin Orest!“ und der Andere sagt:
„Nein, ich vielmehr bin es, der Orest!“ und wenn endlich Beide nach gegebener Aufklärung dem bestürzten und verwirrten Könige zurufen:
„Lass uns also Beide töten, das bitten wir!“ so werden diese Worte mit der höchsten Bewunderung vernommen. So billigt und lobt Jedermann solche Gemütsart, die doch noch keinen Nutzen verlangt, sondern die Treue auch da bewahrt, wo ihr not Schaden droht.

(64.) Mit solchen Vorgängen sind nicht bloß die Dichtungen, sondern auch die Geschichte der Völker, namentlich des unsrigen, erfüllt. Denn wir haben zum Empfang der Idäischen Heiligtümer den besten Mann ausgewählt; wir haben den Königen Vormünder bestellt; unsere Feldherren haben ihr Leben dem Vaterlande zum Opfer gebracht; unsere Consuln haben jenen König, der als unser gefährlichster Feind schon den Stadtmauern sich näherte, vor dem Giftmischer gewarnt; in unserm Freistaate sühnte eine Frau durch freiwilligen Tod ihre gewaltsam erlittene Entehrung und hier tötete ein Vater seine eigene Tochter, um sie vor der Entehrung zu schützen. Wer erkennt nicht, dass bei diesen und unzähligen anderen Taten Die, welche sie verrichtet, nur von dem Glänze der sittlichen Würde geleitet worden sind und an ihren Nutzen dabei nicht gedacht haben, und dass, wenn wir sie preisen, wir dies nur aus sittlichem Gefühle tun?

XXIII. Aus dieser gedrängten Darstellung, bei welcher ich nicht alles Hierhergehörige angeführt habe, da die Sache unzweifelhaft ist, erhellt fürwahr, dass alle Tugenden und das in ihnen enthaltene und aus ihnen hervorgehende Sittliche um ihrer selbst willen zu erstreben sind.

(65.) Innerhalb dieses Sittlichen tritt nichts so leuchtend hervor und erstreckt sich so weit, wie die Verbindungen der Menschen untereinander; jene Gesellschaften derselben, wo sie sich das Nützliche einander mitteilen, und jene Liebe, die in dem menschlichen Geschlechte sich findet. Sie beginnt mit dem ersten Anfang des Lebens, wo schon die Eltern die Neugebornen lieben und das ganze Haus durch die Ehe und Abstammung verbunden wird. Dann schreitet sie allmählich über das Haus hinaus, zunächst zu den Verwandten, dann zu den Verschwägerten, dann zu den Freunden; weiter zu den Nachbarn, zu den Bürgern und den Genossen und Freunden des Staats; endlich zu dem menschlichen Geschlecht im Ganzen. Diese Gesinnung gibt Jedem das Seine, und indem sie diese Verbindungen der Menschen zu Gesellschaften grossartig und gleichmässig beschützt, heisst sie die Gerechtigkeit, zu der dann auch die Frömmigkeit, die Güte, die Freigebigkeit, das Wohlwollen, die Höflichkeit und andere ähnliche Tugenden gehören; sie sind der Gerechtigkeit ebenso einwohnend, wie auch den andern Tugenden gemeinsam.

(66.) Denn die menschliche Natur ist so beschaffen, dass ihr die bürgerliche und staatliche Gesinnung, welche die Griechen politikon nennen, gleichsam angeboren ist, und deshalb wird jede tugendhafte Handlung dieser Gemeinsamkeit, Liebe und menschlichen Gesellschaft, wie ich sie dargelegt habe, nicht entgegentreten, und so wie die Gerechtigkeit selbst durch Hebung sich in die übrigen Tugenden verbreitet, so wird sie auch wiederum diese in sich aufnehmen. Nur ein mutiger und weiser Mann kann die Gerechtigkeit bewahren. In dieser Verbindung und Übereinstimmung aller Tugenden besteht die Sittlichkeit; das Sittliche ist die Tugend selbst oder das tugendhafte Handeln. Wenn das Leben eines Menschen damit stimmt und den Tugenden entspricht, so kann es als das rechte und sittliche und feste, mit der Natur übereinstimmende angesehen werden.

(67.) Indes halten die Philosophen bei dieser Verbindung und Verschmelzung der Tugenden doch auch gewisse Unterschiede derselben fest. Alle Tugenden sind zwar so miteinander verbunden und verknüpft, dass jede einzelne an allen anderen Teil hat und keine von den andern getrennt werden kann; trotzdem hat jede Tugend ihre eigene Verrichtung. So zeigt sich die Tapferkeit in den mühevollen Unternehmungen und Gefahren; die Mässigkeit in dem Vorbeigehen an der Lust; die Klugheit in der Auswahl unter den Gütern und Übeln und die Gerechtigkeit dadurch, dass sie Jedem das Seine gewährt. Indem so in jeder Tugend eine über das Haus hinausgehende Rücksicht enthalten ist, welche nach Andern verlangt und sie befasst, kommt es, dass die Freunde, die Brüder, die Verwandten, die Verschwägerten, die Bürger und alle Menschen überhaupt, weil man will, dass alle Menschen nur eine Gemeinschaft bilden, zu dem an sich selbst Begehrenswerten gehören. Aber in diesen Dingen ist doch nichts enthalten, was zu dem Endziele und höchsten Gute gerechnet werden kann.

(68.) So gibt es daher zwei Arten von Dingen, die um ihrer selbst willen begehrenswert sind. Die eine Art befasst Alles, woraus jenes höchste Gut besteht, und betrifft sowohl die Zustände der Seele wie des Körpers; die andere Art befasst das Äussere, was weder zur Seele noch zu dem Körper gehört, wie die Freunde, die Eltern, die Kinder, die Verwandten, das Vaterland; Alles dies ist um sein selbst willen uns teuer, aber es gehört nicht zu jener ersten Art; denn wenn alles dieses Äussere, weil es begehrenswert ist, zu dem höchsten Gute gehörte, so würde dasselbe Niemand jemals erreichen können.

XXIV. (69.) Du wirst daher fragen, wie in Wahrheit Alles auf das höchste Gut bezogen werden könne, wenn die Freunde, die Verwandten und alles andere Äusserliche nicht zu dem höchsten Gute gehöre? Indes geschieht dies dadurch, dass dieses Äusserliche durch jene Pflichten beschützt wird, welche aus den einzelnen ihnen entsprechenden Tugenden hervorgehen. Denn die Pflege der Freunde und der Eltern ist Dem, der seine Pflicht erfüllt, eben dadurch nützlich, weil solche Pflichterfüllung zu den rechten Handlungen gehört, welche aus den Tugenden hervorgehen. Diese Tugenden üben die Weisen und benutzen die Natur dabei als Führerin; die weniger vollkommnen, aber mit hervorragendem Geiste versehenen Menschen lassen sich dagegen oft von der Ehre bestimmen, welche die äussere Gestalt der Sittlichkeit hat und ihr ähnelt. Könnten sie aber die durchaus vollkommene und abgeschlossene Sittlichkeit, welche allein das Erhabenste und Lobenswerteste ist, ganz durchschauen, so würden sie von der höchsten Freude sich erfüllt fühlen, da sie schon an deren so verdunkelter Vorstellung sich ergötzen.

(70.) Kann wohl ein Mensch, der den Lüsten ergeben ist und entflammt von der Hitze der Begierde auch das, was er am heftigsten verlangt, erreicht hat, so durchaus glücklich erachtet werden, wie es der ältere Scipio sein musste, als er den Hannibal besiegt hatte; oder der jüngere Scipio, als er Karthago zerstört hatte? Wen hat wohl die jährliche Festfahrt die Tiber hinab so mit Freude erfüllt, wie sie L. Paullus bei der Einfahrt in diesen Strom empfand, als er den König Perseus gefangen mit sich führte?

(71.) Deshalb, mein Lucius, pflege in Deinem Geiste die Erhabenheit und Vortrefflichkeit der Tugenden und Du wirst nicht mehr zweifeln, dass Menschen, welche die Tugenden besitzen, in ihrem grossen und festen Geiste immer glücklich sind, und dass alle Schwankungen des Glücks und aller Wechsel der Dinge und Zeiten von ihnen für gering und schwach erachtet werden, wenn diese der Tugend sich entgegenstellen. Die von mir aufgezählten Güter des Lebens vollenden zwar das glückliche Leben, aber nur so, dass das glückliche Leben auch ohne sie bestehen kann. Jene Zutaten von Gütern sind so gering und klein, dass sie gleich den Sternen beim Sonnenschein im Glänze der Tugend nicht sichtbar bleiben.

(72.) Aber so wie es richtig ist, dass diese körperlichen Vorteile nur von geringer Bedeutung für das glückliche Leben sind, so wäre es doch eine Gewaltsamkeit, wenn man ihnen alle Bedeutung dafür absprechen wollte. Wer dies behauptet, scheint mir die natürlichen Grundlagen, von denen er ausgegangen ist, selbst zu vergessen. Man muss ihnen daher allerdings eine Bedeutung zugestehen, nur muss man wissen, von welcher Grösse. Es ziemt also einem Philosophen, welcher nicht sowohl das Blendende, als vielmehr das Wahre sucht, das nicht für Nichts zu achten, was jene berühmten Männer selbst als naturgemäss anerkennen. Nur hat der Philosoph die Kraft der Tugend und so zu sagen das Ansehen der Sittlichkeit so hoch zu stellen, dass alles Übrige zwar nicht für Nichts, aber doch nur für so gering zu achten ist, dass es beinahe für Nichts gelten kann. Dies ist die Sprache Dessen, der zwar nicht alles Andere neben der Tugend verachtet, aber doch die Tugend mit dem ihr gebührenden Lobe erhebt, und damit ist die Darstellung des höchsten Guts von allen Seiten vollendet und abgeschlossen. Die übrigen Philosophen haben daraus nur einzelne Stücke sich herausgenommen und damit den Schein einer eigenen Ansicht sich zu verschaffen gesucht.

XXV. (73.) So hat schon Aristoteles und Theophrast oft die Erkenntnis der Dinge um ihrer selbst willen ausserordentlich gelobt und Herillus war davon so ergriffen, dass er behauptete, die Erkenntnis allein sei das höchste Gut und weiter nichts sei um sein selbst willen begehrenswert. Ebenso haben die Alten sich viel darüber ausgesprochen, dass die menschlichen Dinge zu verachten und gering zu schätzen seien; und so hielt Aristo nur das Eine fest und bestritt, dass neben der Tugend und dem Laster noch irgend etwas begehrens oder verabscheuungswürdig sei. So haben die Unsrigen die Schmerzlosigkeit zu den naturgemässen Dingen gerechnet und in Folge dessen hat Hieronymus sie für das höchste Gut erklärt. Später hielt Callipho zwar an der Lust und Diodor an der Schmerzlosigkeit fest, aber Beide konnten das Sittliche nicht entbehren, was schon von uns am Höchsten gestellt worden ist.

(74.) Ja selbst die reinen Anhänger der Lust versuchen mancherlei Wendungen, führen fortwährend die Tugend im Munde und sagen, dass die Lust nur zuerst begehrt werde, aber dass durch die Gewohnheit gleichsam eine andere Natur sich bilde, auf deren Antrieb man dann auch Vieles tue, ohne die Lust dabei als Ziel zu nehmen. So bleiben nur noch die Stoiker, welche aber nicht bloß ein oder das andere Stück, sondern unsere ganze Philosophie sich angeeignet haben. Sowie nun sonst die Diebe die Zeichen an den Sachen, die sie gestohlen haben, ändern, so haben auch die Stoiker, um unsere Lehren für ihre eigenen auszugeben, deren Namen, als die Zeichen der Dinge, geändert. Es bleibt daher nur unsere Lehre übrig, und sie ist würdig Derer, welche die Künste und Wissenschaften treiben; ist würdig der Gelehrten, würdig der berühmten Männer, würdig der Ersten im Staate und würdig der Könige.

(75.) Hier hielt Piso ein wenig inne und sagte dann: Meint Ihr, dass ich genügend mein Recht benutzt und vor Euren Ohren mich geübt habe? Ich erwiderte: Nein, Piso, Du hast Dich heute, wie schon öfters anderwärts, so vertraut mit diesen Lehren gezeigt, dass, wenn uns öfters die Gelegenheit, Dich zu hören, geboten würde, für die Griechen nicht viel zu ergänzen übrig bleiben möchte. Ich habe Deinen Vortrag um so mehr gebilligt, weil ich mich entsinne, dass der Neapolitaner Staseas, Dein Lehrer und ein tüchtiger Peripatetiker, diese Lehren ganz anders vorzutragen pflegte, indem er Denen beistimmte, welche auf das Glück und Unglück und auf die Güter und Übel des Körpers einen grossen Wert legen. Das ist so, wie Du sagst, erwiderte Piso; allein was ich gesprochen habe, wird von unserm Freund Antiochus viel besser und kräftiger vorgetragen, als Staseas es that. Indes möchte ich jetzt weniger von Dir hören, was an meinem Vortrage zu billigen ist, als von unserm Cicero hier, den ich Dir abtrünnig und zu meinem Schüler machen möchte.

XXVI. (76.) Darauf sagte Lucius: Dein Vortrag hat meinen ganzen Beifall und dies wird wohl auch bei meinem Vetter der Fall sein. Piso sagte da zu mir: Was willst Du weiter? verzeihst Du dem Jüngling? oder willst Du lieber, dass er das lerne, wobei er, auch wenn er es ganz inne hat, doch nichts weiss? Darauf sagte ich: Ich lasse ihm seinen Willen, aber meinst Du nicht, dass auch ich das billigen könnte, was Du gesagt hast? Aber, sagte Piso, wie kann Jemand seine Billigung über etwas aussprechen, was er nicht erfasst, nicht begriffen, nicht erkannt hat? Wir gehen, sagte ich, hier nicht so sehr auseinander, denn ich halte nur deshalb die Erkenntnis für unmöglich, weil die erkennende Kraft von den Stoikern so definiert wird, dass man nur das Wahre erkennen könne, was niemals falsch sein könne. Deshalb weiche ich wohl von den Stoikern, aber nicht von den Peripatetikern ab. Doch wollen wir dies bei Seite lassen, da es sich hier am eine höchst streitige und dabei langwierige Frage handelt.

(77.) Alleinetwas voreilig scheint mir Dein Ausspruch, dass die Weisen immer glücklich sein sollen. Du eiltest hier mit Deiner Rede im Fluge vorüber. Wenn dies nicht bewiesen werden kann, so möchte ich glauben, dass Theophrast recht hat, wenn er sagt, dass ein glückliches Leben sich nicht mit dem vertrage, was er Schicksal, Schmerz und körperliche Plagen nennt. Es wäre ein starker Widerspruch, wenn Jemand, der von vielen Übeln gebeugt ist, zugleich glücklich sein sollte, und ich wüsste nicht, wie sich dies vereinigen liesse. Piso sagte darauf: Also findest Du entweder in der Tugend nicht so viel Kraft, dass sie allein zureicht, das Leben glücklich zu machen? Oder, wenn Du dies billigst, hältst Du es da für unmöglich, dass die der Tugend Ergebenen, selbst wenn sie mit einigen Übeln behaftet sind, dennoch glücklich sein können? Ich bestreite nicht, erwiderte ich, dass die grösste Kraft in der Tugend enthalten ist, und über diese Grösse wollen wir ein andermal verhandeln; hier fragt es sich nur, ob sie dies zu bewirken vermag, wenn ausser der Tugend noch etwas Anderes zu den Gütern gerechnet wird.

(78.) Allein, antwortete Piso, wenn Du den Stoikern zugibst, dass das Dasein der Tugend allein das Leben glücklich macht, so musst Du es auch den Peripatetikern zugeben; denn jene wagen nur nicht, desgleichen Dinge Übel zu nennen, aber geben zu, dass sie widerwärtig, lästig, unangenehm und naturwidrig seien, während wir sie Übel nennen, aber nur geringe und kleine. Wenn daher Der glücklich sein kann, welcher sich in Widerwärtigkeiten und Unannehmlichkeiten befindet, so kann es auch Der, der sich nur in kleinen Übeln befindet. Darauf sagte ich: Mein Piso! wenn irgend Jemand es gibt, der bei einer Frage scharfsinnig herausfindet, worauf es ankommt, so bist in Wahrheit Du es. Deshalb bitte ich noch um Deine Aufmerksamkeit; vielleicht ist es nur meine Schuld, dass Du meine Frage Hoch nicht verstanden hast. Hier hast Du mich, sagte Piso; ich werde hören, was Du auf meine frühere Frage antworten wirst.

XXVII. (79.) Darauf sagte ich: Meine Antwort ist die, dass ich jetzt nicht wissen will, was die Tugend vermag, sondern ob das als richtig gelten kann, was sich widerspricht. In welcher Weise wäre dies der Fall? fragte Piso. Weil, antwortete ich, Zeno grossartig, gleich einem Orakelspruch, den Satz aufgestellt hat: „Die Tugend allein genügt zum glücklichen Leben.“ Wenn man fragt: Weshalb? so antwortet er: „Weil nur das Sittliche allein ein Gut ist.“ Ich frage jetzt nicht nach der Wahrheit dieser Sätze, allein ich behaupte, dass das, was Zeno sagt, vortrefflich in sich übereinstimmt.

(80.) Auch Epikur hat vielleicht gesagt, dass der Weise immer glücklich sei; denn er Gerderath manchmal in die Hitze und lässt den von den höchsten Schmerzen gepeinigten Weisen ausrufen: „Wie angenehm! Wie wenig kümmere ich mich darum!“ Ich will mit dem Mann nicht streiten, wie er in die Natur so viele Güter verlegen kann, aber ich behaupte, dass er nicht einsieht, was er sagen sollte, da er doch den Schmerz für das höchste Übel erklärt hat. Dasselbe mache ich jetzt auch gegen Dich geltend; denn Du vermengst alles Gute oder Übel wie Die, welche niemals einen Philosophen auch nur im Bilde gesehen haben; also die Gesundheit, die Kräfte, die Körperbildung und Gestalt und die Unversehrtheit bis zu den Nägelchen gelten Dir als Güter, und die Hässlichkeit, die Krankheit, die Schwäche als Übel.

(81.) Wenn Du nun auch über die äussern Dinge Dich nur vorsichtig erklärt hast, so sind jene Dinge doch Güter des Körpers, und Du wirst deshalb das, was sie bewirkt, auch zu den Gütern zählen müssen, also auch die Freunde, die Kinder, die Anverwandten, den Reichtum, die Ehre und die Macht. Ich will dagegen nichts einwenden; wenn es aber auch hier Übel gibt, in die der Weise geraten kann, so kann das Weise sein zum glücklichen Leben nicht hinreichen. Allerdings, sagte er, nicht zu dem aller glücklichsten Leben, aber wohl zu dem glücklichen. Ich habe, sagte ich, wohl bemerkt, dass Du kurz vorher Dich so ausgedrückt hast und ich weiss, dass auch unser Antiochus sich so auszusprechen pflegt. Aber ist es wohl zulässig, Jemanden für glücklich, aber nicht für hinreichend glücklich zu erklären? Wenn etwas hinreichend ist, so ist jedes Mehr schon zu viel; Niemand kann aber zu glücklich sein und Niemand glücklicher als der Glückliche.

(82.) Also, erwiderte Piso; hältst Du den Q. Metellus, der es erlebte, dass drei seiner Söhne Consuln wurden und einer davon auch Censor und einen Triumph feierte, dass sein vierter Sohn Praetor wurde, und der bei seinem Tode sie alle gesund und ausserdem drei Töchter verheiratet zurückliess, während er selbst Consul, Censor und Augur gewesen war und einen Triumph gefeiert hatte, ich sage also, hältst Du diesen, angenommen, dass er ein Weiser gewesen, nicht für glücklicher, als den Regulus, ebenfalls angenommen, dass dieser ein Weiser gewesen, der in der Gewalt seiner Feinde durch Hunger und Nachtwachen zu Tode gemartert wurde?

XXVIII. (83.) Was fragst Du mich danach, sagte ich, Du musst diese Frage an die Stoiker richten. Nun, sagte Piso, was meinst Du wohl, dass sie antworten würden? Dass Metellus nicht glücklicher gewesen als Regulus. Also müssen wir bei diesem Punkte beginnen. Allein wir kommen, sagte ich, trotzdem von unserm Ziele ab; denn ich frage hier nicht nach der Wahrheit der einzelnen Sätze, sondern nach ihrer Folgerichtigkeit. Würden die Stoiker anerkennen, das der Eine glücklicher gewesen als der Andere, so würdest Du ihr ganzes Gebäude zusammenbrechen sehen. Denn wenn in der Tugend und Sittlichkeit allein das höchste Gut enthalten ist, und wenn nach deren Ansicht weder die Tugend noch das Sittliche zunehmen kann, und wenn nur das für ein Gut gelten soll, dessen Besitz notwendig glücklich macht, und wenn das nicht vermehrt werden kann, in dem allein das Glücklichsein enthalten ist, wie kann da der Eine glücklicher sein als der Andere? Siehst Du nicht, wie dies zusammen stimmt? Fürwahr, die Folgerichtigkeit ihrer Sätze ist bewundernswert, das muss ich offen bekennen; die Schlusssätze entsprechen den Vordersätzen, die mittleren stimmen mit beiden und alle mit allen; sie wissen, was folgt und was sich widerspricht. Es ist bei ihnen, wie bei der Geometrie: gibt man den ersten Satz zu, so muss man alle zugeben. Erkennst Du an, dass nur das Sittliche ein Gut ist, so musst Du anerkennen, dass in der Tugend auch das glückliche Leben enthalten ist, und umgekehrt; erkennst Du dies an, so musst Du auch jenen Satz zugeben. Bei Euch ist es nicht ebenso.

(84.) „Es gibt drei Alten von Gütern“, so rollt bei Euch die Rede bergab; sie geht auf das Ende los, aber bleibt in dem Holpern stecken, denn Ihr möchtet gern aussprechen, dass dem Weisen zum glücklichen Leben nichts abgehe. Fürwahr, ein edler Ausspruch, des Sokrates und Plato würdig. Ich wage es auch, dies zu behaupten, sagte Piso. Dies ist nicht möglich, wenn Du nicht jene Vordersätze änderst. Ist die Armut ein Übel, so kann kein Bettler glücklich sein, wenn er auch ein Weiser ist. Aber Zeno wagte es, nicht bloß ihn glücklich, sondern auch reich zu nennen. Der Schmerz ist ein Übel, also kann der an das Kreuz Geschlagene nicht glücklich sein. Kinder sind ein Gut, Kinderlosigkeit ist ein Übel; das Vaterland ist ein Gut, die Verbannung ein Unglück; die Gesundheit ist ein Gut, der Kranke ist elend; der unverletzte Körper ist ein Gut, die Gebrechlichkeit ein Übel; das scharfe Auge ist ein Gut, die Blindheit ein Übel. Wenn man auch Einzelnes durch Trost zu lindern vermag, so wird man doch nicht Alles zusammen ertragen können. Man nehme an, ein Mensch sei blind, gebrechlich, schwer krank, verbannt, kinderlos, arm, auf die Folter gespannt, wie wirst Du diesen nennen, Zeno? Einen Glücklichen, sagt er. Aber auch einen Allerglücklichsten? Gewiss, wird er sagen; ich habe ja gelehrt, dass es hier keine Grade gibt, so wenig, wie in der Tilgend, in der ja schon das Glück selbst enthalten ist.

(85.) Dir scheint dies unglaublich, weil er der Allerglücklichste sein soll. Aber wie, ist denn Dein Ausspruch glaublicher? Wenn Du das Volk zwischen uns zum Richter bestellst, so wirst Du nie beweisen, dass ein Mensch in solchem Zustande glücklich sei; sollen aber die Einsichtigen entscheiden, so werden sie vielleicht zweifeln, ob in der Tugend so viel Kraft enthalten sei, dass auch die in dem Folterstier des Phalaris Eingeschlossenen glücklich sein können; aber das werden sie nicht bezweifeln, das die Stoiker folgerecht sprechen, während Ihr Widersprechendes behauptet. Also, sagte Piso, gefällt Dir des Theophrast Schrift über das glückliche Leben? Wir kommen damit von unserm Gegenstande ab; aber um es kurz zu machen, sagte ich, so gefällt sie mir allerdings, wenn man jene Zustände als Übel anerkennt.

(86.) Hältst Du selbst diese Dinge denn für kein Übel, fragte Piso? Du stellst eine Frage, auf die ich erst antworten kann, wenn Du selbst Dich entschieden hast, wohin Du Dich stellen willst. Wie meinst Du das? fragte Piso. Weil, wenn jene Dinge Übel sind, der darin Befindliche nicht glücklich sein kann, und wenn sie keine Übel sind, so fällt die ganze Lehre der Peripatetiker. Darauf sagte Piso lächelnd: Ich sehe, was Du vorhast. Du fürchtest, ich möchte Dir Deinen Schüler abwendig machen. Du magst ihn immer, sagte ich, mit Dir nehmen, wenn er folgen mag; denn er wird der meinige bleiben, wenn er der Deinige wird.

XXIX. Höre also, mein Lucius, sagte Piso, denn zu Dir richte ich jetzt meine Rede. Aller Wert der Philosophie, sagt Theophrast, besteht in der Gewährung eines glücklichen Lebens; denn von dem Verlangen danach sind wir Alle ergriffen.

(87.) Hierüber ist Dein Vetter mit mir einverstanden; es kommt deshalb darauf an, zu ermitteln, ob die Lehre der Philosophen uns dies gewähren kann; denn versprechen tun sie es. Wenn sie nicht diesen Erfolg hätte, weshalb wäre da Plato durch Ägypten gewandert, um von den fremdländischen Priestern sich über die Zahlen und Himmelskörper belehren zu lassen? Weshalb wäre er später nach Tarent zu Archytas gegangen? Weshalb zu den übrigen Pythagoreern, dem Echekrates, Timaeus, Akrion in Lokri, wo er, nachdem er die Lehre des Sokrates anschaulich dargelegt hatte, die Lehre der Pythagoreer damit verbinden und das hinzulernen wollte, was Sokrates verschmäht hatte. Weshalb hätte sogar Pythagoras Ägypten durchwandert und die persischen Magier aufgesucht? Weshalb hätte er so viele barbarische Länder zu Fuss durchreist und so viele Meere durchschifft? Weshalb hätte auch Demokrit dies getan? welcher, mag es wahr sein oder nicht, sich sogar des Augenlichts beraubt haben soll, um seinen Geist nicht von seinen Untersuchungen abzuziehen, jedenfalls aber deshalb sein Vermögen vernachlässigte, seine Felder nicht bestellte und dabei nur nach dem glücklichen Leben forschte? Wenngleich er dasselbe in der Erkenntnis zu finden meinte, so wollte er doch durch diese Erforschung der Natur es erreichen, guten Muts zu sein. Denn er nennt das höchste Gut euthymian und oft auch athambian, d.h. eine von Furcht freie Seele.

(88.) Dies klingt zwar erhaben, aber ist nicht erschöpfend; denn er hat nur Weniges über die Tugend gelehrt und auch das nicht deutlich genug; vielmehr ist dies erst später, und zwar zuerst von Sokrates in dieser Stadt geschehen, und dann ist es an diesem Orte hier fortgeführt worden und man hat nicht gezweifelt, dass auf die Tugend alle Hoffnung zu einem guten und damit auch glücklichen Leben gesetzt werden müsse. Zeno nahm dies von den Unsrigen auf und zwar so, wie man bei den Klagen die Formel zu fassen pflegt, „er that dasselbe, nur auf andere Weise“. Du hast dies eben an ihm gebilligt und allenfalls hat er den Widerspruch vermieden, indem er den Dingen andere Namen gab, während wir demselben nicht entgehen. Zeno leugnet, dass des Metellus Leben glücklicher als das des Regulus gewesen, indes sei es doch vorzüglicher gewesen; es sei nicht mehr zu begehren, aber mehr anzunehmen; und wenn man die Wahl habe, sei das Leben des Metellus zu wählen und das des Regulus abzulehnen. Ich nenne das, was er vorzüglicher und mehr zu wählen nennt, das Glücklichere, ohne im Geringsten diesem Leben mehr als die Stoiker zuzusprechen.

(89.) Der ganze Unterschied ist nur, dass ich die gewohnten Dinge mit den gewohnten Worten bezeichne, während Jene neue Worte wählen, um dasselbe zu sagen. So wie im Senate immer Einer ist, der einen Dolmetscher braucht, so kann man auch Jene ohne Dolmetscher nicht anhören. Ich nenne alles Naturgemässe ein Gut und das Entgegengesetzte ein Übel; und nicht ich allein, sondern auch Du, Chrysipp, tust es auf dem Markte und zu Hause; nur in dem Hörsaale tust Du es nicht. Aber wozu? Meinst Du, die Philosophen müssten anders sprechen, wie die übrigen Menschen? Über den Wert der Dinge mögen die Gelehrten und Ungelehrten verschieden denken, aber wenn die Gelehrten über den Wert der Dinge einig geworden sind, so sollten sie, auch wenn sie Menschen sein wollen, in der gebräuchlichen Weise sich ausdrücken. Doch mögen sie nach ihrem Belieben Worte schmieden, wenn nur die Dinge bleiben.

XXX. (90.) Ich komme nun zu dem Vorwurf, dass wir uns widersprechen, damit ich nicht immer höre, ich schweife von dem Gegenstande ab. Du setzest den Widerspruch in die Worte, ich glaubte, er läge in der Sache. Wenn es vollständig begriffen ist, wobei die besten Stoiker uns zur Seite stehen, dass die Kraft der Tugend so gross ist, dass Alles daneben nicht einmal sichtbar werde; wenn ich Alles, was Jene wenigstens für Vorteile erklären, und was zu nehmen, zu wählen und vorgezogen sein soll; Dinge, die sie so definieren, dass sie sehr hoch zu schätzen seien; wenn ich also diese Dinge, welche die Stoiker mit so viel Namen belegen, die teils neu und ausgesonnen sind, wie jenes „Vorgezogene“ und „Abgewiesene“, teils gleichbedeutend sind; denn welcher Unterschied ist zwischen Begehren und Wählen? Mir scheint wenigstens der Ausdruck, dass man wählt und eine Auswahl statthat, noch der bessere zu sein; wenn ich also Alles dies Güter nenne, so kommt es nur darauf an, für wie gross ich sie halte; und wenn ich sie begehrenswert nenne, wie sehr sie es sein sollen. Wenn ich aber sie nicht für begehrenswerter erkläre, als Du, indem Du sie für mehr zu wählen erklärst und ich das, was ich Güter nenne, nicht höher im Werte stelle, als Der, der sie „Vorgezogene“ nennt, so muss dies Alles verdunkelt und unerkennbar gemacht werden und in den Strahlen der Tugend wie in denen der Sonne verschwinden.

(91.) Aber, sagt man, ein Leben, was ein Übel enthält, kann nicht glücklich sein. Also kann auch ein Kornfeld mit seinen dichten und gefüllten Ähren nicht gesegnet sein, wenn einige wilde Haferstauden sich darin finden, und ein Handel kann nicht gewinnbringend genannt werden, wenn neben den grössten Gewinnen ein kleiner Schaden mit untergelaufen ist. Oder gilt dies zwar überall, nur nicht beim Leben? Wird nicht nach seinem grössten Teile das Ganze beurteilt? und kann man zweifeln, dass die Tugend in den menschlichen Angelegenheiten so sehr die grösste Stelle einnimmt, dass sie das Übrige verdunkelt? Deshalb wage ich es, auch das übrige Naturgemässe Güter zu nennen; ich mag es nicht um seinen alten Namen bringen und will keinen neuen ersinnen, aber die Pracht der Tugend werde ich gleichsam in die andere Schale der Wage legen.

(92.) Glaube mir, diese Schale würde Erde und Meer herabdrücken. Jede Sache wird nach dem benannt, was sie am meisten enthält und sich am weitesten erstreckt. Gesetzt, es lebe Jemand vergnügt, ist da, weil er einmal traurig gewesen, das vergnügte Leben verloren? Ist dies doch bei dem M. Crassus nicht geschehen; obgleich er, wie Lucias sagt, nur einmal in seinem Leben gelacht haben soll, so ist er doch, wie derselbe berichtet, deshalb nicht minder agelastos genannt worden. Den Polykrates aus Samos nannte man glücklich; Alles war ihm nach Willen gegangen, nur der Ring, an dem er sich erfreute, war in das Meer gefallen; also wäre dieser wegen dieses einen Unfalls ein Unglücklicher und dann wieder ein Glücklicher gewesen, als derselbe Ring in den Eingeweiden eines Fisches wiedergefunden wurde? Dieser Mann war also, wenn er kein Weiser war, was sicherlich nicht der Fall war, da er ein Tyrann war, niemals glücklich; und war er ein Weiser, so war er auch dann nicht unglücklich, als er von Oroetes, dem Feldherrn des Darius, an das Kreuz geschlagen wurde. Aber er war doch von schweren Übeln betroffen! Wer leugnet dies? aber diese Übel wurden durch die Grösse der Tugend erdrückt.

XXXI. (93.) Willst Du den Peripatetikern nicht einmal gestatten, dass sie sagen, das Leben aller guten, d.h. der weisen und mit allen Tugenden geschmückten Menschen habe in all seinen Teilen immer mehr des Guten als des Üblen? Wer sagt dies? Doch wohl die Stoiker. Keineswegs, sondern gerade Die, welche Alles nach der Lust und dem Schmerz bemessen; verkünden sie nicht, dass der Weise immer mehr von dem habe, was er wolle, als von dem, was er nicht wolle? Wenn also schon diese so viel auf die Tugend geben, welche offen bekennen, dass sie um der Tugend willen, wenn sie keine Lust gewährte, keine Hand rühren werden, was sollen wir da tun, die den kleinsten Vorzug der Seele allen Gütern des Körpers so voranstellen, dass letztere ganz aus dem Gesicht verschwinden? Wer von uns hat es gewagt, von dem Weisen zu behaupten, dass er die ganze Tugend für immer bei Seite weisen würde, wenn es möglich wäre, dadurch von allen Schmerzen sich zu befreien? Wer von uns, die sich nicht scheuen, das, was die Stoiker Beschwernisse nennen, Übel zu nennen, hat wohl gesagt, dass es besser sei, etwas Schlechtes mit Lust zu vollbringen, als etwas Sittliches mit Schmerzen?

(94.) Uns scheint, dass der Herakleotische Dionysius wegen seiner Augenschmerzen in schmählicher Weise von den Stoikern abgefallen ist. Nicht als ob er von Zeno gelernt hätte, dass diese Schmerzen ihn nicht schmerzen könnten; aber wohl hatte er gehört und nur nicht gelernt, dass der Schmerz kein Übel sei, weil er nichts Unsittliches sei, und dass ein Mann ihn ertragen müsse. Wenn er ein Peripatetiker gewesen, so würde er denselben treu geblieben sein, welche den Schmerz für ein Übel erklären, aber ebenso wie die Stoiker lehren, dass sein rauher Druck mutig ertragen werden müsse. Auch Dein Arcesilaus gehört zu uns, wenn er auch im Streiten hartnäckig war; denn er war ein Schüler des Polemo. Als er an heftigen Fussgichtschmerzen litt und von Karneades, einem Freund Epikur’s, besucht wurde, rief er diesem, als er betrübt wieder fortging, zu: Bleibe, ich bitte Dich; Nichts dringt von dort hierher, und dabei zeigte er auf die Füsse und die Brust. Trotzdem hätte er aber lieber keine Schmerzen gehabt.

XXXII. (95.) Das ist also unsere Lehre. Sie scheint Dir widersprechend; denn wenn auch nach ihr wegen der himmlischen und gleichsam göttlichen Vortrefflichkeit der Tugend Elend und Not da nicht sein kann, wo die Tugend besteht und Grosses und höchst Löbliches durch sie vollführt wird, so kann doch Mühe und Beschwerlichkeit dabei eintreten, und ich trage daher kein Bedenken, alle Weisen für glücklich zu erklären, aber doch so, dass der eine glücklicher als der andere sein kann. Gleichwohl wirst Du, mein Piso, sagte ich, diesen Satz noch stärker begründen müssen, und sollte Dir dies gelingen, so sollst Du nicht bloß meinen Vetter Cicero, sondern auch mich selbst mir abtrünnig machen.

(96.) Hierauf sagte Quintus: Ich für meine Person halte den Satz schon für genügend dargetan und ich freue mich, dass diejenige Philosophie, deren Hausrat ich schon höher schätze, als alle Besitzungen der andern, (so reich schien sie mir, dass ich Alles von ihr erlangen konnte, was ich bei unsern Forschungen nur verlangen mochte); ich freue mich also, dass diese Philosophie auch scharfsinniger als die andere sich ausweist, was ihr bisher bestritten wurde. Doch nicht scharfsinniger als die unsrige, entgegnete scherzend Pomponius; allein Deine Auseinandersetzung ist mir in Wahrheit sehr willkommen gewesen. Was ich lateinisch auszudrücken für unmöglich hielt, hast Du dennoch in treffenden Worten und eben so klar wie die Griechen dargelegt; doch es ist wohl Zeit, aufzubrechen, wenn’s Euch beliebt, und zwar geradeswegs zu mir. Da der Gegenstand zur Genüge besprochen worden war, so brachen wir bei diesen Worten Alle nach der Stadt auf, um zu Pomponius zu gehen.