Zweites Buch über das höchste Gut und Übel

Marcus Tullius Cicero

I. (l.) Als hier Beide mich ansahen und zum Hören sich bereit zeigten, so sagte ich: Zunächst habe ich die Bitte, dass Ihr mich nicht für einen Philosophen haltet, der Euch sein System erklären und lehren will; ich kann dies nicht einmal bei einem wirklichen Philosophen loben denn wenn hat wohl Sokrates, der mit Recht der Vater der Philosophie genannt werden kann, dergleichen getan? Nur bei den damaligen sogenannten Sophisten war dies Sitte, von denen einer, der Leontiner Gorgias, zuerst es wagte, in Zusammenkünften eine Frage zu fordern, womit er wollte, man solle den Gegenstand angeben, über den man ihn hören wolle. Ein dreistes Treiben, was ich unverschämt nennen würde, wenn diese Sitte nicht später auch auf unsere Philosophen übergegangen wäre.

(2.) Aber sowohl den erwähnten Sophisten wie die andern sehen wir von Sokrates verspottet, wie man aus Plato entnehmen kann. Er pflegte durch Ausforschen und Fragen von Denen, mit welchen er sich besprach, ihre Meinungen herauszulocken, um auf das, was sie zur Antwort gaben, zu entgegnen, so weit es ihm passend schien. Die Späteren hatten diese Sitte nicht beibehalten, allein Arcesilaus führte sie wieder ein, aber so, dass die über das, was sie hören wollten, ihn nicht ausfragen, sondern selbst ihre Meinung aussprechen mussten. War dies geschehen, so entgegnete er, während seine Zuhörer nach Möglichkeit ihre Meinung verteidigten. Bei den übrigen Philosophen schwieg dagegen Der, welcher nach etwas gefragt hatte, und schon in der Akademie war dies der Fall. Wenn hier ein Zuhörer sagte: Die Lust scheint mir das höchste Gut zu sein, so wird in fortlaufender Rede dagegen gesprochen, so dass man leicht bemerkt, wie Die, welche eine solche Behauptung aufstellen, nicht selbst dieser Ansicht sind, sondern nur die Widerlegung hören wollen.

(3.) Ich werde es zweckmässiger machen. Torquatus hat nicht bloß seine Ansicht ausgesprochen, sondern auch die Gründe dafür; wenn ich nun auch mich an seinem fortgehenden Vortrag sehr ergötzt habe, so halte ich es doch für passender, bei den einzelnen Punkten anzuhalten und zu hören, was Jeder einräumt oder bestreitet; dann kann man aus dem Zugestandenen die nötigen Folgerungen ziehen und so zu einem Ergebnisse gelangen. Wenn aber die Rede gleich einem Strome fortläuft, so reisst sie zwar Vieles und Mancherlei mit sich fort, aber man kann nichts festhalten, nichts tadeln und nirgends den Redefluss zum Stehen bringen. Jede mit einer Untersuchung befasste Rede, die festen Schrittes und vernunftgemäss vorschreiten will, muss zunächst angeben, wie es bei den Klageformeln geschieht, „diese Sache soll verhandelt werden“, damit die Teilnehmenden sich zunächst darüber vereinigen, was das sei, worüber man sprechen wolle.

II. (4.) Diese von Plato im Phaedrus aufgestellte Regel hat Epikur gebilligt; er meint, dass bei jeder Erörterung dies geschehen müsse. Allein das Nächste hat er nicht gesehen; denn er mag von Distinktionen nichts wissen, obgleich doch ohne dem es oft kommen kann, dass die Streitenden selbst nicht wissen, worum es sich handelt, wie dies auch bei unserer Erörterung der Fall sein dürfte. Wir suchen das höchste Gut; aber können wir das erkennen, bevor wir unter uns, die wir vom höchsten Gut sprechen, nicht festgestellt haben, was das höchste und was ein Gut ist?

(5.) Diese Aufdeckung eines gleichsam verdeckten Gegenstandes, wo offen gelegt wird, was eine Sache ist, macht die Definition aus, und auch Du hast, ohne es zu bemerken, einige Male davon Gebrauch gemacht; denn Du erklärst das sogenannte Beste, oder Höchste, oder Äusserste für das, auf welches alles richtige Handeln bezogen werde, ohne dass dieses Letzte selbst auf ein Anderes bezogen werde. Dies ist vortrefflich gesprochen, und Du würdest vielleicht auch, was das Gut ist, wenn es nötig gewesen wäre, definiert haben, sei es als das, was man von Natur begehrt, oder was nütze, oder was helfe, oder was gefalle. So bitte ich denn, wenn es Dich nicht beschwert, da das Definieren überhaupt Dir nicht missfällt und Du es benutzest, wo es Dir passt, dass Du auch definierst, was die Lust ist, um die unsere ganze Untersuchung sich dreht.

(6.) Aber ich bitte Dich, antwortete Torquatus, wer sollte nicht wissen, was die Lust ist, oder eine Definition davon verlangen, um dies besser einzusehen? Ich würde selbst mich als einen Solchen nennen, sagte ich, wenn ich nicht glaubte, die Lust gut zu kennen und einen festen Begriff und Vorstellung von ihr in meiner Seele zu haben. Dagegen erkläre ich jetzt, dass Epikur selbst dies nicht weiss und hier schwankt, und dass er, der so oft wiederholt, man müsse sorgfältig erklären, welchen Sinn man mit den Worten verbinde, mitunter nicht weiss, was das Wort Lust bedeutet, d.h. welcher Gegenstand darunter verstanden werden solle.

III. Darauf erwiderte Jener lächelnd: Das wäre wahrhaftig wunderbar, wenn Der, welcher die Lust für das Endziel alles Begehrens erklärt oder für das äusserste und höchste Gut, nicht gewusst hätte, was sie selbst sei und wie sie beschaffen sei! Aber, sagte ich, entweder weiss Epikur nicht, was die Lust ist, oder alle Sterblichen auf dieser Erde wissen es nicht! Wie meinst Du dies, bemerkte er. Weil unter Lust Alle das verstehen, was den Sinn, wenn er es aufnimmt, erregt und mit einer gewissen Annehmlichkeit erfüllt.

(7.) Wie, erwiderte er, Epikur sollte diese Lust nicht kennen? Nicht immer, sagte ich, obgleich er sie mitunter nur zu sehr kennt; denn er versichert, nicht einsehen zu können, wie es irgendwo noch ein Gut geben könne, ausser den in der Speise, dem Trank, dem Ohrenschmaus und der sinnlichen Wollust enthaltenen. Sind dies nicht seine Worte? Als ob ich, sagte er, mich derselben schämen müsste, oder als ob ich nicht zeigen könnte, in welchem Sinne dies gesagt worden! Allerdings, sagte ich, zweifle ich nicht, dass Du dies leicht kannst; auch brauchst Du Dich nicht darüber zu schämen, dass Du einem Weisen beistimmst, der allein, so viel mir bekannt, sich selbst für einen Weisen zu erklären gewagt hat. Selbst Metrodor that das nicht, sondern lehnte, als Epikur ihn so nannte, diese Auszeichnung ab, und jene sieben Weisen haben diesen Namen nicht nach ihrem eigenen, sondern nach dem Ausspruch aller Völker erhalten.

(8.) Aber ich will hier annehmen, dass Epikur unter diesen Worten denselben Begriff von Lust versteht, wie alle Andern; denn Jedermann nennt die angenehme Erregung, welche die Sinne ergötzt, im Griechischen hêdonê und im Lateinischen voluptas (Lust). Was verlangst Du also weiter? sagte er. Ich werde es sagen, erwiderte ich, und zwar mehr, um zu lernen, als um Dich und den Epikur zu tadeln. Auch ich, sagte er, lerne lieber, wenn Du mir etwas bietest, als dass ich Dich tadle. Weisst Du also, sagte ich, was der Rhodier Hieronymus für das höchste Gut erklärt, auf welches nach seiner Meinung Alles bezogen werden müsse? Ich weiss es, sagte er, die Schmerzlosigkeit galt ihm für das Höchste. Aber wie, was ist denn dessen Meinung über die Lust?

(9.) Er bestreitet, dass sie um ihrer selbst willen zu suchen sei. Also, sagte ich, gilt ihm die Schmerzlosigkeit nicht für dasselbe wie die Lust? Allerdings, sagte er, befindet Hieronymus hier sich in einem grossen Irrtume, denn wie ich eben dargelegt habe, das Ziel aller Lustvermehrung ist die Beseitigung allen Schmerzes. Ich werde, sagte ich, später sehen, was die Schmerzlosigkeit bedeutet; allein Du wirst doch, wenn Du nicht zu hartnäckig sein willst, zugeben müssen, dass die Lust und die Schmerzlosigkeit verschiedene Dinge sind. Und doch, erwiderte er, wirst Du mich hier hartnäckig finden; denn nichts kann wahrer sein, als jener Ausspruch. Empfindet, fragte ich, der Durstende beim Trinken nicht Lust? Wer wollte das leugnen? Ist dies dieselbe Lust wie nach gestilltem Durst? Doch nur in einer andern Art, sagte er; denn die Lust aus dem gestillten Durst ist ruhender Natur, während die Lust des Stillens selbst eine Lust in Bewegung ist. Wie kommt es da, dass Du zwei so verschiedene Dinge mit einem Worte bezeichnest?

(10.) Erinnerst Du Dich nicht, sagte er, dass ich vorher gesagt, wie nach Beseitigung allen Schmerzes die Lust nur wechseln, aber nicht sich steigern könne? Ich entsinne mich dessen sehr wohl, sagte ich, allein Du hast dies zwar gut in unsrer Sprache, aber doch wenig klar ausgedrückt. Denn varietas (der Wechsel) ist ein Wort, was zunächst für ungleiche Farben benutzt wird, aber dann auf vieles Andere übertragen wird; wechselnd ist z.B. ein Gedicht, wechselnd eine Rede, wechselnd die Sitte, wechselnd das Glück; auch die Lust nennt man wechselnd, die man aus verschiedenen Dingen verschieden empfindet. Wenn Du dies einen Wechsel nennst, so verstehe ich es, auch wenn Du es nicht erklärst; aber ich verstehe nicht recht, was der Wechsel ist, wenn Du sagst, dass man dann, wenn man von Schmerzen frei sei, die höchste Lust empfinde, aber dass, wenn man von den Dingen geniesse, welche die Sinne angenehm erregen, die Lust in Bewegung sei, was zwar einen Wechsel in der Lust bewirke, aber jene Lust der Schmerzlosigkeit nicht vermehre. Ich kann nicht einsehen, weshalb Du letztere eine Lust nennst.

IV. (11.) Aber kann es, sagte er, etwas Angenehmeres geben, als frei von Schmerzen zu sein? Es mag meinetwegen nichts Besseres geben, sagte ich, danach frage ich noch nicht; ist deshalb aber die Lust mit der, ich möchte sagen, Unempfindlichkeit dasselbe? Allerdings, sagte er; sie ist sogar die höchste Lust, die keiner Steigerung fähig ist. Was zögerst Du daher, sagte ich, wenn Du das höchste Gut so bestimmt hast, dass es lediglich in der Schmerzlosigkeit bestehe, diesen Satz dann ausschliesslich fest zu halten, zu schützen und zu verteidigen?

(12.) Weshalb ist es nötig, die Lust in die Versammlung der Tugenden so einzuführen, wie eine öffentliche Dirne in die Gesellschaft ehrbarer Frauen? Die Lust ist ein verhasster, schändlicher, verdächtiger Name; deshalb hört man es so oft von Euch, dass wir nicht Verstehen, was Epikur unter der Lust begreife. Wenn ich dies hören muss, und es mir oft genug gesagt worden, so überläuft mich doch mitunter der Zorn, so nachsichtig ich auch sonst im Streiten bin. Ich soll also nicht wissen, was die hêdonê im Griechischen und die voluptas (die Lust) im Lateinischen bedeutet? Welche von beiden Sprachen kenne ich denn nicht? Und wie kommt es, dass ich es nicht weiss, während es Alle wissen, die Epikureer sein wollen? Und dabei führt Ihr so schön aus, dass ein Philosoph die Kenntnis der Wissenschaften nicht brauche. Wie unsre Altvordern den Cincinatus vom Pflug wegholten und zum Diktator machten, so holt Ihr von allen Dörfern die Leute zusammen, die zwar brav, aber schwerlich sehr gelehrt sein mögen.

(13.) Diese also sollen Verstehen, was Epikur sagt, ich aber nicht? Aber damit Du siehst, dass ich es weiss, so sage ich zunächst, dass voluptas (die Lust) dasselbe bezeichnet, was Epikur hêdonê nennt. Oft muss man nach einem lateinischen Worte suchen, was dem griechischen genau entspricht, aber hier war dies nicht nötig. Es gibt kein Wort, was so wie voluptas im Lateinischen dasselbe sagt, wie jenes griechische. Unter diesem Wort begreift man überall, wo man Lateinisch versteht, zweierlei: eine Fröhlichkeit in der Seele und eine sanfte Erregung des Angenehmen im Körper. Sowohl jener Mann des Trabea, welcher die Fröhlichkeit „eine sehr grosse Lust der Seele“ nennt, wie jener Mann des Cäcilius, welcher sagt, dass er „in allen Fröhlichkeiten fröhlich sei“, meinen dasselbe. Indes findet hier der Unterschied statt, dass man das Wort Lust auch bei der Seele gebraucht, was allerdings nach den Stoikern ein Fehler ist, da sie die Lust dahin definieren, dass sie eine Erhebung der Seele ohne Grund sei, indem sie nur meine, ein Gut zu geniessen, aber Fröhlichkeit und Freude würden nicht von dem Körper ausgesagt.

(14.) Die Lust beruht nun nach dem Sprachgebrauch aller Lateiner in der Annehmlichkeit, welche die Sinne erregt, und diese Annehmlichkeit magst Du meinetwegen auch auf die Seele übertragen, denn das Behagen (juvare) wird bei Beiden gebraucht und deshalb auch das Behagliche (jucundum); nur musst Du einsehen, dass zwischen Jenem, der sagt:
„Ich bin von so grosser Fröhlichkeit erfüllt,
dass ich kaum noch meiner mächtig bin !“ und Dem, der sagt:
„Jetzt brennt es mir aber in der Seele“ von denen der Eine vor Freude ausgelassen ist, der Andere von Schmerzen gepeinigt ist, es noch Einen in der Mitte gibt, der mit seinen Worten:
„Obgleich wir erst kürzlich mit einander bekannt geworden“
sich weder freut noch ängstigt, und ebenso gibt es zwischen Dem, der die ausgesuchteste Lust des Körpers geniesst, und Dem, der von dem höchsten Schmerze gepeinigt ist, noch Einen, dem Beides abgeht.

V. (15.) Was meinst Du nun? Kenne ich wohl genügend den Sinn der Worte, oder muss ich auch jetzt noch erst griechisch oder lateinisch sprechen lernen ? Und dabei bedenke doch auch, ob, wenn ich den Epikur nicht verstehen sollte, obgleich ich das Griechische fertig verstehe, die Schuld nicht Den trifft, der so spricht, dass man ihn nicht versteht. Dies kann allerdings in zwiefacher Weise geschehen, ohne dass man es tadeln kann; entweder wenn es absichtlich geschieht, wie bei Heraklit, der den Beinamen des „Dunkeln“ bekommen hat, weil er über die Natur zu Dunkles lehrte, oder wenn die Dunkelheit des Gegenstandes und nicht die der Worte die Rede unverständlich macht, wie in Plato’s Timaeus. Aber Epikur will, glaube ich, wenn er kann, deutlich und klar sprechen, und ebenso wenig behandelt er, wie die Naturforscher, einen dunklen oder, wie die Mathematiker, einen verwickelten Gegenstand, sondern einen sehr bekannten und leichten, den bereits Jedermann aus dem Volke kennt. Wenn Ihr also nicht bestreitet, dass wir den Begriff der Lust kennen, sondern nur nicht wissen, was Epikur damit bezeichne, so folgt daraus nicht, dass wir den Begriff jenes Wortes nicht kennen, sondern dass Epikur seine besondere Sprache redet und um unsre sich nicht kümmert.

(16.) Wenn er dasselbe meint, wie Hieronymus, welcher das höchste Gut in ein Leben ohne Beschwerde setzt, weshalb gebraucht er da das Wort Lust statt Schmerzlosigkeit, wie Jener tut, der weiss, was er sagt? Wenn er aber die Lust, welche in Bewegung ist, hinzufügen zu müssen glaubt (denn er nennt das angenehme Gefühl die Lust in Bewegung und die Schmerzlosigkeit die Lust in Ruhe), was bezweckt er damit? Denn er kann es doch unmöglich dahin bringen, dass Jemand, der sich selbst kennt, d.h. der seine Natur und seine Gefühle durchschaut hat, die Schmerzlosigkeit und die Lust für dasselbe halten sollte? Das heisst, mein Torquatus, den Sinnen Gewalt antun und aus der Seele die Bedeutungen der Worte herausreissen, in denen man auferzogen worden ist. Jedermann muss ja hier drei natürliche Zustände anerkennen: einen, wo man sich in der Lust befindet, einen zweiten, wo man Schmerzen hat, und einen dritten, in dem ich jetzt bin, und ich glaube, auch Ihr, nämlich den von Schmerz und Lust freien. Deshalb hat derjenige Lust, welcher beim Gastmahle sitzt, und der Schmerzen, welcher gefoltert wird; und solltest Du nicht zwischen diesen die grosse Anzahl von Menschen sehen, die weder Lust noch Schmerz empfinden?

(17.) Durchaus nicht, sagte Torquatus, vielmehr behaupte ich, dass Jeder, der keine Schmerzen hat, sich in der Lust, und zwar in der höchsten befindet. Sonach hätte also Der, welcher einem Andern das Getränk mit Honig mischt, ohne selbst zu dursten, und Der, welcher durstet und es trinkt, die gleiche Lust?

VI. Da sagte Torquatus: Lass ab mit Fragen, wenn Du magst. Ich hatte schon gleich im Beginn darum gebeten, weil ich diese verfänglichen Fragen voraussah. Also willst Du, sprach ich, dass wir lieber rednerisch als gesprächsweise die Erörterung fortsetzen? Sollte denn, sagte er, die fortlaufende Rede bloß den Rednern und nicht auch den Philosophen gestattet sein? Der Stoiker Zeno ist es, sagte ich, welcher, wie schon früher Aristoteles, meinte, die ganze Kraft der Rede sei in zwei Teile gesondert, von denen er die rednerische mit der flachen Hand und die gesprächsweise geführte mit der Frucht verglich, weil die Redner breiter, die Dialektiker aber gedrängter sprächen. Ich erfülle daher gern Deinen Wunsch und werde nach Möglichkeit rednerisch sprechen, aber doch nur in der Weise der Philosophen, nicht wie es im öffentlichen Gerichtsverfahren geschieht, wo man vor dem Volke spricht und deshalb etwas weniger scharfsinnig sich ausdrücken muss.

(18.) Allein wenn Epikur, mein Torquatus, die Dialektik verachtet, die doch allein die Fähigkeit gewährt, den Inhalt einer Sache zu durchschauen, zu beurteilen, was sie ist, und vernünftig und gerade aus etwas zu erörtern, so überstürzt er sich, wie mir scheint, in seiner Rede und unterscheidet nicht kunstgemäss, was er vortragen will, wie der eben besprochene Fall ergibt. Das höchste Gut nennt Ihr Lust; Ihr habt also zu erklären, was die Lust ist, ohne dem kann das Gesuchte nicht entwickelt werden. Hätte Epikur dies getan, so würde er nicht so schwanken, sondern entweder die Lust festhalten wie Aristipp, d.h. die Lust, wo die Sinne sanft und angenehm erregt werden, und die auch das Vieh, wenn es sprechen könnte, Lust nennen würde, oder wenn er durchaus seine eigene Sprache reden wollte und nicht die, welche „Alle Danaer und Mycener und die Attische Jugend“ und die übrigen Griechen, die in diesem Verse genannt werden, reden, so hätte er diese Schmerzlosigkeit allein Lust nennen und die des Aristipp zurückweisen sollen. Hätte er aber beide Zustände gebilligt, wie er wirklich tut, so hätte er die Schmerzlosigkeit mit der Lust verknüpfen und zwei Endziele aufstellen sollen.

(19.) Denn viele grosse Philosophen haben diese beiden höchsten Güter verbunden; so verknüpft Aristoteles die Übung der Tugend mit dem Glück eines vollkommenen Lebens; auch Kallipho fügt zur Sittlichkeit die Lust, während Diodor zu derselben Sittlichkeit die Schmerzlosigkeit hinzufügt. Dasselbe würde Epikur getan haben, wenn er die gegenwärtige Ansicht des Hieronymus milder ältern des Aristipp verbunden hätte. Diese Beiden stimmen nämlich nicht überein und stellen deshalb besondere Ziele; aber da Beide vortrefflich Griechisch sprechen, so setzt Aristipp, welcher die Lust für das höchste Gut erklärt, diese Lust nicht in die Schmerzlosigkeit, und Hieronymus, welcher die Schmerzlosigkeit für das höchste Gut erklärt, braucht dafür niemals das Wort Lust und rechnet die Lust nicht einmal zu den begehrenswerten Dingen.

VII. (20.) Denn es gibt nicht bloß, wie Du meinst, zwei Worte, sondern auch zweierlei Zustände; der eine ist die Schmerzlosigkeit, der andere die Lust. Aus diesen verschiedenen Dingen wollt Ihr nun nicht bloß einen Namen machen, was ich mir eher gefallen lassen würde, sondern auch einen Zustand, was durchaus unmöglich ist. Epikur, der beide Zustände billigt, musste sie als zwei behandeln, wie er es auch in der Sache tut, doch ohne sie in den Worten zu trennen. Denn da, wo er jenen Zustand an vielen Stellen lobt, den wir Alle mit Lust bezeichnen, wagt er zu sagen, dass es ihm nicht einfalle, irgend ein Gut getrennt von jener Lust des Aristipp anzunehmen, und er sagt dies da, wo seine ganze Rede nur von dem höchsten Gute handelt. Ja, in einem anderen Buche, in dem er durch kurz gefasste und bedeutungsvolle Aussprüche gleichsam Orakel der Weisheit, wie man sagt, von sich gegeben hat, schreibt er wörtlich, wie Dir, Torquatus, sicherlich bekannt sein wird, da wohl Jeder von Euch die „Hauptsätze des Epikur“, d.h. die am meisten gebilligten, gelernt hat, indem sie die wichtigsten bündigen Aussprüche über das glückliche Leben sein sollen, das Folgende, und gib Acht, ob ich den Ausspruch richtig wiedergebe:

(21.) „Wenn die Dinge, welche den verweichlichten und schwelgerischen Menschen Lust gewähren, sie auch in der Furcht vor den Göttern, vor dem Tode und von den Schmerzen befreien und ihnen die Grenze der Begierden lehren könnten, so könnte man solche Menschen nicht tadeln, denn sie wären aller Lust voll und empfänden von keiner Seite Schmerz oder Sorge, d.h. kein Übel.“ Hier konnte Triarius sich nicht länger halten und rief: Ist es möglich, Torquatus, dass Epikur dies gesagt hat? Triarius schien mir zwar dies schon zu wissen, aber er wollte es doch von Torquatus zugestanden hören. Allein Torquatus erschrak darüber nicht, sondern sagte dreist: Allerdings sind dies des Epikur eigene Worte, allein Ihr verstellt nicht, was er damit meint. Wenn er anders denkt, als spricht, sagte ich, so würde ich nie verstehn, was er will; allein er spricht so deutlich, dass ich es wohl verstehe, und wenn er daher sagt, dass die Schwelger nicht zu tadeln seien, wenn sie weise wären, so spricht er ebenso widersinnig, als wenn er sagte, die Vatermörder seien nicht zu tadeln, sofern sie nicht unmässig seien und sofern sie die Götter und den Tod und die Schmerzen nicht fürchten. Und wie gehört es hierher, den Schwelgern eine Ausrede zu bieten oder sich Menschen zu erdenken, die schwelgerisch leben, aber von dem bedeutendsten Philosophen unter dem Beding nicht getadelt werden, dass sie nur sonst seine Regeln innehalten?

(22.) Müsstest Du, mein Epikur, nicht vielmehr diese Schwelger deshalb tadeln, dass sie in dieser Weise ihr Leben nur mit Verfolgung aller Arten von Lust verbringen, wenn doch, wie Du sagst, die Schmerzlosigkeit schon die höchste Lust ist? Nun kann man aber Schwelger finden, welche zuerst so wenig gewissenhaft sind, dass sie selbst aus einer Opferschale essen würden, und die ferner den Tod so wenig fürchten, dass sie jene Worte aus der „Hymnis“ im Munde führen:
„Sechs Monate sind mir genug des Lebens,
den siebenten weihe ich dem Orcus.“ Ferner werden sie jene Epikureischen Arzneien gleichsam aus der Apothekerbüchse hervorholen: „Ist der Schmerz gross, so ist er kurz, und ist er lang, so wird er leicht.“ Nur das Eine verstehe ich nicht, wie es möglich ist, dass ein Schwelger Maass in seinen Begierden halten könne.

VIII. (23.) Was soll es also bedeuten, wenn Epikur sagt: „Ich wüsste nicht, was ich an ihnen tadeln sollte, sobald sie in ihren Begierden sich mässigen.“ Das heisst doch so viel als: Ich will die Unmässigen nicht tadeln, wenn sie nicht unmässig sind. Auf diese Weise könnte er auch die Schlechten nicht tadeln, sobald sie nur gute Menschen sind. Dieser strenge Mann hält also die Schwelgerei an sich nicht für tadelnswert, und er hat wahrhaftig Recht, mein Torquatus, wenn die Lust das höchste Gut ist. Denn ich mag mir die Schwelger nicht so vorstellen, wie Ihr es zu tun pflegt; nicht als Leute, die auf den Tisch speien, die von den Gastmahlen weggetragen werden müssen und, noch krank, des andern Tages sich wieder vollsaufen; die, wie man sagt, die Sonne weder jemals aufnoch untergehen gesehen haben, und die darben, nachdem sie ihr Vermögen verprasst haben. Von dieser Art Schwelger nimmt Keiner von uns an, dass sie angenehm leben. Aber jene Feinen und Zierlichen, mit den besten Köchen und Bäckern, mit ihrem Fisch und Vogelfang und ihrer Jagd, Alles in der ausgesuchtesten Art, welche die Überladung vermeiden, denen, wie Lucilius sagt, „Wein aus goldnen Schalen fliesst“:
„Dem nichts entzogen der Heber oder die Hand,
Und dem der Seiher die Herbigkeit wegnahm“; welche die Spiele und alle jene Dinge benutzen, bei deren Mangel Epikur klagt, kein weiteres Gut zu kennen; sie sollen auch schöne Knaben haben, welche sie bedienen, und alledem soll die Kleidung, das Silbergeräthe, die korinthischen Gefässe, der Ort selbst und das Haus entsprechen; von diesen Schwelgern möchte ich nie anerkennen, dass sie gut und glücklich leben.

(24.) Daraus folgt, nicht dass die Lust keine Lust sei, sondern dass die Lust nicht das höchste Gut ist. Auch jener Lälius, der als Jüngling den Stoiker Diogenes und später den Panätius gehört hatte, ist nicht deshalb ein Weiser genannt worden, weil er nicht gewusst hätte, was gut schmeckt; denn es folgt nicht, dass, wo das Herz was taugt, der Geschmack nichts tauge, sondern weil er es gering schätzte. „O Sauerampfer, rühme Dich, denn man kennt Dich
nicht genug. Lälius, der Weise, pflegte Dich rühmend zu essen,
Während er auf unsre Schlemmer der Reihe nach schalt.“
Wie schön und wahr sagt Lälius, mit Recht der Weise genannt:
„O Publius Gallonius, Du Säufer, wie elend bist Du; Nie hast Du in Deinem Leben gut gespeist, da Du
Alles Verprassest in köstlichen Krebsen und mächtigen
Stören.“ Dies spricht der Mann, welcher auf die Lust nichts
gab und bestritt, dass Derjenige gut speise, dem nur die Lust das Höchste sei. Aber dabei behauptete er nicht, dass Gallonius nicht gern gegessen, denn dies hätte er lügen müssen, sondern nur nicht gut. So streng und scharf schied er die Lust vom Guten. Hieraus folgt, dass Alle, welche gut essen, auch gern essen, aber nicht, dass Alle, die gern essen, auch gut essen. Laelius ass immer gut.

(25.) Was heisst gut? Laecilius mag es sagen:
„Gekocht und gewürzt.“ Aber nenne die Hauptsache bei der Mahlzeit:
„Ein verständig Gespräch.“ Was hat man davon? „Willst Du es wissen? das Vergnügen“ Denn er kam zur Mahlzeit, um mit ruhigem Gemüt die Bedürfnisse der Natur zu befriedigen. Er bestreitet deshalb mit Recht, dass Gallonius je gut gespeist habe; mit Recht nennt er ihn elend, weil er sein ganzes Streben darauf richtete. Niemand wird von ihm leugnen, dass er gern gegessen; warum also nicht gut? Weil das „gut“ das Rechte, das Mässige, das Anständige ist, und weil Jener schlecht, unanständig, schändlich und hässlich speiste und deshalb nicht gut. Auch stellte Lälius den feinen Geschmack des Sauerampfers nicht über den des Stör von Gallonius, aber der feine Geschmack selbst war ihm gleichgültig, und dies wäre nicht gewesen, wenn er das höchste Gut in die Lust gesetzt hätte.

IX. Die Lust ist also fernzuhalten, nicht bloß um das Rechte zu tun, sondern auch, um geziemend mässig zu sprechen.

(26.) Kann man also das für das höchste Gut im Leben erklären, was nicht einmal bei der Mahlzeit dafür gelten kann? In welcher Weise spricht nun der Philosoph weiter über die drei Arten der Begierde? Die einen sollen die natürlichen und notwendigen, die andern die natürlichen, aber nicht notwendigen und die dritte die weder natürlichen noch notwendigen sein. Zunächst hat er hier nicht sorgfältig eingeteilt; aus zwei nur vorhandenen Arten hat er drei gemacht; dies ist kein Einteilen, sondern ein Zerreissen. Wer das Einteilen gelernt hat, was Epikur verachtet, würde sagen: Es gibt zwei Arten von Begierden: natürliche und eitle, und von der natürlichen zwei Unterarten, die notwendigen und die nicht notwendigen; dann wäre es richtig gewesen, denn es ist ein Fehler bei dem Einteilen, die Unterart zu der Art zu stellen.

(27.) Indes mag dies sein, da er die Feinheit der Erörterung verschmäht und verworren spricht; es mag dies hingehen, sofern nur seine Gedanken wahr sind. Aber ich kann es schon nicht billigen, sondern höchstens dazu schweigen, wenn ein Philosoph von der Beschränkung der Begierden spricht. Kann die Begierde wohl beschränkt werden? Vielmehr soll sie beseitigt und mit der Wurzel ausgerissen werden. Denn wie könnte man von dem, in dem die Begierde besteht, sagen, er solle in der rechten Weise begierig sein ? Dann gäbe es auch einen Geizigen, aber mit Maß, und einen Ehebrecher, der Maß hielte, und einen Schwelger von gleicher Art. Was ist das für eine Philosophie, die der Schlechtigkeit nicht den Untergang setzt, sondern sich mit einer Mässigung der Fehler begnügt. Ich kann bei dieser Einteilung wohl die Sache billigen, aber die richtige Form fehlt. Er mag dies Bedürfnisse der Natur nennen und den Namen der Begierde für die Fälle aufsparen, wo er vom Geize, von der Unmässigkeit und den grössten Lastern spricht, um sie auf Tod und Leben anzuklagen.

(28.) Indes spricht er hierüber angebundener und öfter, was ich zwar nicht tadeln kann, da ein so grosser und bedeutender Philosoph seine Aussprüche auch mutig verteidigen muss; allein er gerät doch dadurch, dass er die Lust, welche alle Welt darunter versteht, vorzugsweise lebhaft in Schutz zu nehmen scheint, mitunter in grosse Verlegenheit, und es scheint, dass er, wenn die Menschen es nicht erführen, selbst das Schlechteste der Lust wegen zu begehen bereit wäre. Wenn er dann errötet, denn die Macht der Natur ist gar gross, so hilft er sich damit, dass er bestreitet, die Lust des Schmerzlosen könne gesteigert werden. Und wendet man ein, dass diese Schmerzlosigkeit nicht Lust genannt werden könne, so antwortet er: Ich will auf den Namen nicht bestehen. Wie aber, wenn die Sache eine durchaus andere ist? Ich werde, antwortet er, dann Viele, ja Unzählige finden, die nicht so spitzfindig und lästig sind, wie Ihr seid, und die ich leicht von Allem, was ich will, überzeugen kann. Aber kann man zweifeln, dass, wenn die Schmerzlosigkeit die höchste Lust ist, die Lustlosigkeit der höchste Schmerz ist? Weshalb zieht er nicht diesen Schluss? Weil das Gegenteil des Schmerzes nicht die Lust, sondern die Schmerzlosigkeit ist.

X. (29.) Wie muss man sich wundern, dass dieser strenge und ernste Philosoph nicht einsieht, dass diejenige Lust, die er näher als die bezeichnet, welche durch den Gaumen, durch die Ohren und Anderes genossen werde, was man nicht nennen kann, ohne „mit Respekt zu vermelden“ vorauszuschicken; dass also diese Lust, welche er für das alleinige Gut anerkennt, nach seiner eigenen Lehre nicht einmal begehrenswert ist, weil es zur höchsten Lust genügen soll, dass man frei von Schmerzen sei. Was sind dies für Widersprüche! (30.) Hätte er definieren und einteilen gelernt, hielte er den Sinn der Rede und den Sprachgebrauch fest, so würde er niemals in solche Schwierigkeiten sich verwickelt haben. Nun sehe man, wie er sich hilft! Was kein Mensch Lust nennt, das heisst bei ihm so; was zwei Dinge sind, macht er zu einem. Diese Lust in Bewegung, wie er jene sanfte und gleichsam süsse Lust nennt, verdünnt er mitunter so, dass man den Manius Curius zu hören glaubt, und mitunter lobt er sie wieder so, dass er erklärt, kein Gut neben ihr zu kennen. Solche Reden sind nicht von dem Philosophen, sondern von dem Censor zu unterdrücken; denn der Fehler liegt nicht bloß in den Reden, sondern auch in der Gesinnung. Er tadelt die Schwelgerei und Verschwendung nicht, sobald sie nur frei von Furcht und schrankenloser Begierde ist. Er scheint hier Schüler zu suchen, die, um Wüstlinge werden zu können, zuvor Philosophen werden wollen.

(31.) Der Ursprung des höchsten Guts wird, glaube ich, von dem ersten Entstehen der lebenden Wesen entnommen. Jedes Geschöpf erfreut sich mit seiner Geburt an der Lust, begehrt danach, als dem Guten, und verabscheut den Schmerz als das Übel. Epikur meint nun, dass man das Gute und das Übel am besten bei den Geschöpfen kennen lernen könne, die noch nicht verdorben sind. Auch Du hast Dich so ausgesprochen, und es sind dies Eure Worte. Aber wie vieles Falsche steckt nicht darin! Nach welcher Lust von beiden, nach der in Ruhe oder in Bewegung, wird der wimmernde Knabe über das höchste Gut und Übel entscheiden? Denn wir müssen ja, so Gott will, von Epikur das Reden lernen! Soll es nach der Lust in Ruhe geschehen, so will allerdings die Natur, dass sie sich erhalte, und ich gebe dies zu; soll es nach der in Bewegung geschehen, was Ihr doch sagt, so darf auch die schlechteste Lust nicht vorbeigelassen werden, und gleichzeitig soll jenes kaum geborene Geschöpf sich auch nicht von jener höchsten Lust abwenden, die von Dir in die Schmerzlosigkeit gesetzt wird.

(32.) Allein Epikur hat diesen Beweisgrund gar nicht von den kleinen Kindern oder Tieren hergenommen, die er für die Spiegelbilder der Natur hält; denn er sagt nicht, dass diese unter Führung der Natur nach dieser Lust der Schmerzlosigkeit verlangen; denn diese Schmerzlosigkeit kann in der Seele kein Begehren erwecken, noch ihr einen Anstoss geben. Deshalb verfällt hier auch Hieronymus in denselben Fehler. Nur das treibt, was den Sinn durch Lust erweicht; deshalb benutzt Epikur auch immer nur diese Lust, wenn er beweisen will, dass die Lust von der Natur begehrt werde; es ist aber nur die Lust in Bewegung, welche die kleinen Kinder und die Tiere an sich lockt, aber nicht jene Lust in Ruhe, welche nur in der Schmerzlosigkeit besteht. Wie vereinigt es sich, von der einen Lust die Natur ausgehen zu lassen und in die andere das höchste Gut zu setzen?

XI. (33.) Den Tieren kann ich überdem kein Urteil hier zugestehen; denn wenn sie auch nicht verdorben sind, so können sie es doch werden. Mancher Stab ist absichtlich gebogen oder gekrümmt, mancher aber von Natur so; also ist die Natur der wilden Tiere nicht durch schlechte Zucht, aber von selbst schlecht geworden. Auch treibt die Natur das Kind nicht, dass es nach der Lust verlange, sondern nur, dass es sich selbst liebe und sich unversehrt und gesund erhalte. Jedes Geschöpf liebt gleich mit seiner Geburt sich und alle seine Teile; die beiden wichtigsten, die Seele und den Körper, bewahrt es vor Allem; dann auch die Teile von beiden. In der Seele und in dem Körper ist Manches hervortretend, mit dessen oberflächlicher Erkenntnis beginnt es zu unterscheiden, verlangt nach dem, was von Natur das erste Begehrenswerte ist, und verabscheut dessen Gegenteil.

(34.) Ob in diesen ersten natürlichen Regungen schon die Lust enthalten sei, wird viel bestritten. Meint man aber, dass es ausser der Lust nichts gebe, keine Glieder, keine Sinne, keine Bewegung der Gedanken, keinen unverletzten Körper, keine Gesundheit, so kann ich dies nur für die grösste Unwissenheit halten. Von dieser Hauptsache muss aber notwendig die ganze Lehre vom Guten und Übel ausgehen. Polemo und schon vor ihm Aristoteles haben jene oben erwähnten natürlichen Regungen für das Erste gehalten. Daraus ist die Ansicht der älteren Akademiker und Peripatetiker hervorgegangen, wonach ihnen ein Leben nach der Natur für das höchste Gut galt, d.h. ein Leben, wo man unter Innehaltung der Tugend das erste Naturgemässe geniesst. Kallipho verband mit der Tugend nur die Lust, Diodor aber die Schmerzlosigkeit. Von allen diesen Männern ist das höchste Gut hiernach folgerecht bestimmt worden, dagegen gilt dem Aristipp als solches nur die einfache Lust und den Stoikern die Übereinstimmung mit der Natur, was nach ihnen das tugendhafte, d.h. einfache Leben ist, und was sie näher dahin bestimmen, dass es ein Leben sei, wobei man die Vorgänge kennt, welche naturgemäss erfolgen, und das wählt, was der Natur entspricht, das Entgegengesetzte aber zurückweist.

(35.) So gibt es drei Endziele ohne Sittlichkeit: eins bei Aristipp, ein anderes bei Hieronymus, ein drittes bei Karneades; ferner drei Ziele, wo das Sittliche noch mit etwas Anderem verbunden ist, nämlich bei Polemo, Kallipho und Diodor. Ein Ziel, das von Zeno, ist einfach und besteht lediglich in dem Geziemenden, d.h. dem Sittlichen; denn Pyrrho, Aristo und Herillus sind schon längst verlassen. Alle Andern bleiben folgerecht, und ihr Letztes entspricht ihrem Anfange; so galt dem Aristipp die Lust, dem Hieronymus die Schmerzlosigkeit und dem Karneades die Befriedigung der Grundtriebe der Natur für das Letzte und Höchste.

XII. Allein da Epikur als das erste Empfehlenswerte die Lust angenommen hat, so hätte, wenn er die Lust des Aristipp gemeint, dasselbe höchste Gut wie dieser festhalten sollen, und hätte er die Lust des Hieronymus gemeint, so hätte er diese auch als erstes Empfehlenswerte aufstellen sollen.

(36.) Denn wenn er sagt, dass durch die Sinne selbst die Lust für ein Gut und der Schmerz für ein Übel erklärt werde, so räumt er den Sinnen mehr ein, als die Gesetze uns gestatten, wenn wir Richter in Privatstreitigkeiten sind. Denn wir dürfen da über nichts urteilen, wozu wir nicht ermächtigt sind, und es ist nutzlos, dass die Richter bei dem Eröffnen ihres Spruches zuzusetzen pflegen, „insofern dies zu meiner Entscheidung gehört“. Denn wenn dies auch nicht dazu gehörte, so bliebe es auch ohne diesen Zusatz eine Entscheidung. Worüber urteilen denn die Sinne? Über süss und bitter, glatt und rau, über nah und fern, über stehn und gehn, über viereckig und rund.

(37.) Einen richtigen Ausspruch wird daher erst die Vernunft verkünden, indem sie dabei zunächst die Kenntnis der göttlichen und menschlichen Dinge benutzt, welche man wahrhaft die Weisheit nennen kann, und dann die Tugenden hinzunimmt, welche die Vernunft für die Herrscher von allen Dingen erklärt, während Du sie nur als Diener und Begleiter der Lust willst gelten lassen. Der Ausspruch von Allem diesem wird zunächst über die Lust dahin ergehn, dass sie nichts enthalte, um ihr allein den Sitz im höchsten Gute einzuräumen, was wir suchen, und dass sie auch nicht der Art sei, um sie der Sittlichkeit hinzuzufügen. Ebenso wird der Ausspruch über die Schmerzlosigkeit lauten.

(38.) Auch Karneades wird verworfen werden, und es wird überhaupt keine Lehre über das höchste Gut gebilligt werden, welche die Lust oder Schmerzlosigkeit hineinnimmt oder die Sittlichkeit daraus weglässt. Es werden deshalb nur zwei Annahmen zur gründlichen Erwägung übrig bleiben: entweder nimmt die Vernunft an, dass nur das Sittliche als das Gut gelten könne und nur das Schlechte als das Übel, während alles Übrige entweder von gar keiner Bedeutung ist oder nur so viel gilt, dass es weder zu begehren noch zu verabscheuen, sondern nur zu wählen oder abzulehnen ist, oder sie wird derjenigen Ansicht den Vorzug geben, wo die Sittlichkeit mit den Grundtrieben der Natur geschmückt und mit der Vollkommenheit des ganzen Lebens bereichert sich darstellt. Sie wird hier um so sicherer entscheiden, wenn sie erkannt haben wird, ob der Streit sich nur um Worte oder um die Sache dreht.

XIII. (39.) Dem Ansehen der Vernunft folgend, will ich dasselbe tun. Ich werde, so viel ich kann, die Streitfragen vermindern und alle jene einfachen Ansichten, die nichts von Tugend mit sich führen, für nicht zur Philosophie gehörig ansehen; zunächst also die des Aristipp und aller Cyrenaiker, die sich nicht scheuen, das höchste Gut in diejenige Lust zu setzen, welche wesentlich in der Sinnenlust besteht, und welche die Schmerzlosigkeit verwerfen.

(40.) Sie erkennen nicht, dass, so wie das Pferd zum Laufen, der Stier zum Pflügen, der Hund zum Aufspüren, so der Mensch, wie Aristoteles sagt, zu zweierlei von Natur bestimmt ist: zum Erkennen und zum Handeln, gleich einem sterblichen Gotte. Sie wollen vielmehr, dass dieses göttliche Geschöpf wie ein träges und schwaches Vieh nur zur Weide und zur Lust des Zeugens geboren sei; das Verkehrteste, was sich denken lässt.

(41.) So viel gegen Aristipp, welcher diejenige Lust, die allein wir Alle so nennen, nicht bloß für die höchste, sondern auch für die einzige erklärt. Ihr habt allerdings eine andere Ansicht, indes hat Epikur, wie gesagt, Unrecht; weder die Gestalt des menschlichen Körpers, noch die vortreffliche Beschaffenheit seines Geistes deuten dahin, dass der Mensch nur allein dazu geboren sei, um die Lust zu geniessen. Ebenso wenig kann man dem Hieronymus beistimmen, dem die Schmerzlosigkeit für das höchste Gut gilt, wie auch Ihr manchmal oder vielmehr nur zu oft behauptet; denn wenn der Schmerz das Übel ist, so genügt nicht die Freiheit vom Übel zum glücklichen Leben. Dies durfte eher ein Ennius sagen: „Dem geht es zu gut, der an keinem Übel leidet.“ Wir finden das glückliche Leben nicht in der bloßen Abhaltung des Übels, sondern in der Gewinnung des Guten und suchen es nicht im Nichtstun, mag man sich dabei freuen, wie Aristipp, oder schmerzlos sein, wie Hieronymus sagt, sondern in der Tätigkeit und Betrachtung.

(42.) Dasselbe lässt sich gegen das höchste Gut des Karneades sagen, was er weniger aus Überzeugung aufstellte, als um den Stoikern, mit denen er Krieg führte, zu widersprechen; indes ist es doch der Art, dass, wenn man es der Tugend hinzufügt, es auf Beistimmung Anspruch machen und das glückliche Leben vollständig darstellen kann, um welches es hier sich handelt. Denn wenn man mit der Tugend die Lust verbindet, die für sich allein von der Tugend nur gering geschätzt wird, oder die Schmerzlosigkeit, die zwar frei vom Übel, aber doch nicht das höchste Gut ist, so macht man einen Zusatz, der zwar nicht zu billigen ist, von dem ich aber nicht einsehe, weshalb man diese Verbindungen nur so schwach und eingeschränkt eintreten lässt. Beinahe scheint es, als müsste das erst erkauft werden, was der Tugend zugesagt wird; deshalb wird ihr zunächst nur das Wertloseste zugefügt; dann immer nur Einzelnes, statt dass sie Alles, was die Natur als das Erste gebilligt hat, mit der Sittlichkeit hätten verbinden sollen.

(43.) Wenn Aristo und Pyrrho dergleichen überhaupt für nichtig erklären, weil nach ihnen zwischen der kräftigsten Gesundheit und der schwersten Krankheit kein Unterschied besteht, so hat man mit Recht schon längst aufgehört, gegen sie zu streiten. Nach ihnen soll in der einen Tugend alles Andere enthalten sein; sie beraubten sie deshalb aller Auswahl der Dinge und liessen ihr nichts, woraus sie entstehen und worauf sie sich stützen könnte; damit vernichteten sie gerade die Tugend, die sie so heftig in Schutz nahmen. Herillus bezog dagegen Alles auf die Wissenschaft; damit erfasste er wohl ein einzelnes Gut, aber weder das beste noch das, wonach man das Leben zu leiten vermag. Deshalb ist seine Ansicht längst verworfen worden, denn seit Aristipp hat man nicht mehr darüber gestritten.

XIV. So bleibt nur Ihr noch übrig; denn mit den Akademikern ist schwer zu streiten, da sie nichts fest behaupten, sondern, gleichsam an der sichern Erkenntnis verzweifelnd, nur dem folgen, was als wahrscheinlich erscheint. (44.) Epikur macht dagegen mehr zu schaffen, weil seine Lust von doppelter Art ist, und weil nicht bloß er, sondern auch seine Freunde und viele Spätere seine Ansicht verteidigt haben, und ich mir nicht erklären kann, wie auch das Volk, was zwar das geringste Ansehen, aber die grösste Macht hat, es mit denselben halten kann. Wenn diese Ansichten nicht widerlegt werden, so muss man alle Tugend, alle Ehrbarkeit, alles wahre Lob aufgeben. So bleibt also nach Beseitigung der andern Ansichten nicht mehr der Kampf zwischen mir und Torquatus übrig, sondern der zwischen der Tugend und der Lust. Auch Chrysipp, ein Mann von Scharfsinn und Fleiss, verschmäht diesen Kampf nicht und verlegt die ganze Entscheidung über das höchste Gut in eine Vergleichung beider. Ich meine aber, dass, wenn ich gezeigt haben werde, dass das Sittliche ein Gegenstand ist, der um seiner eignen Kraft und um seiner selbst willen zu erstreben ist, dann Euer ganzes Lehrgebäude zusammenfällt. Deshalb werde ich zuerst kurz, wie es die Zeit verlangt, feststellen, welcher Natur das Sittliche ist, und dann zu alle dem, so weit mich mein Gedächtnis nicht verlässt, übergehen, was Du, Torquatus, gesagt hast.

(45.) Ich verstehe also unter dem Sittlichen das, was nach Abzug alles Nutzens, ohne allen Lohn und Vorteil, um seiner selbst willen mit Recht gelobt werden kann. Seine Beschaffenheit kann nicht sowohl durch die hier gegebene Definition, obgleich vielleicht ein wenig, als vielmehr durch das übereinstimmende Urteil Aller und aus den Bestrebungen und Taten der besten Menschen ersehen werden, die gar Vieles nur aus dem einen Grunde verrichten, weil es sich ziemt, weil es recht, weil es sittlich ist, wenn auch kein Vorteil dabei abgesehen werden kann. Denn die Menschen unterscheiden sich neben vielem Andern vorzüglich dadurch von den Tieren, dass die Natur sie mit Vernunft begabt hat und dass sie einen scharfen, kräftigen Geist besitzen, der Vieles schnell mit einem Male übersehen kann, der gleichsam ausspürend sowohl die Ursachen wie die Folgen der Dinge erkennt, Ähnlichkeiten herausfindet, das Getrennte vereinigt, an das Gegenwärtige das Kommende knüpft und den ganzen Zustand des späteren Lebens zusammenfasst. Diese Vernunft lässt die Menschen einander aufsuchen und in Natur, Rede und Verkehr übereinstimmen. Sie beginnen mit der Liebe zu den Ihrigen und zu den Hausgenossen, gehen dann weiter und fügen sich erst der Gesellschaft ihrer Mitbürger und dann der aller Menschen an. So erinnert sich der Mensch, wie Plato dem Archytas schrieb, dass er nicht bloß für sich selbst, sondern auch für das Vaterland und die Seinigen geboren ist, und dass für ihn selbst nur ein kleiner Teil dabei übrig bleibt.

(46.) Dieselbe Natur hat dem Menschen die Begierde nach der Erkenntnis des Wahren eingegeben, wie dann am leichtesten bemerkt werden kann, wenn man frei von Sorgen, sogar nach der Erkenntnis der Vorgänge am Himmel verlangt. Von diesen Anfängen ausgehend, liebt man die Wahrheit überall, d.h. das Zuverlässige, Einfache und Feste, und hasst das Eitle, Falsche und Trügerische, wie allen Betrug, Meineid, alle Bosheit und alles Unrecht. Diese Vernunft hat etwas Weites und Grossartiges in sich selbst, was mehr zum Befehlen wie zu dem Gehorchen eingerichtet ist; sie achtet Alles, was den Menschen treffen kann, nicht bloß für erträglich, sondern für leicht; sie ist ein Hohes und Erhabenes, was nichts fürchtet, vor Niemandem zurückweicht und niemals besiegt wird.

(47.) Diesen drei Arten des Sittlichen folgt eine vierte von gleicher Schönheit und aus jenen dreien gebildet; in dieser wohnt die Ordnung und Mässigkeit. Wenn ihre Ähnlichkeit in der Schönheit und Würde der Formen erkannt ist, so erfolgt der Übergang zum Anstand im Sprechen und Handeln; denn in Folge jener drei rühmlichen Eigenschaften scheut sie jede Dreistigkeit, wagt sie Niemanden durch freche Worte oder Handlungen zu verletzen und fürchtet jede unmännliche Handlung und Rede.

XV. (48.) Damit hast Du, mein Torquatus, das Bild der Sittlichkeit nach ihrem ganzen Inhalt und ihrer Vollendung; sie ist ganz in jenen vier Tugenden enthalten, die auch Du genannt hast. Dein Epikur sagt, dass er nicht verstehe, was sie und wie sie nach Denen beschaffen sein sollen, welche die Sittlichkeit zum Massstab des höchsten Guts machen, da, wenn Alles auf die Sittlichkeit bezogen werde, ohne dass eine Lust in ihr enthalten sei, man damit nur ein leeres Wortgeklingel mache (dies sind seine eignen Worte); er wisse und begreife nicht, welche Regeln unter dieser Sittlichkeit enthalten sein könnten. Nach dem Sprachgebrauch gelte nur das für sittlich, was durch den Beifall der Menge Ruhm gewähre; und ein solches sei allerdings oft angenehmer als andere Lust; allein trotzdem werde es doch nur der Lust wegen begehrt.

(49.) Du siehst, wie weit hier die Ansichten auseinander gehen. Ein bedeutender Philosoph, der nicht bloß Griechenland und Italien, sondern auch die ganze Barbarenwelt in Aufregung versetzt hat, will nicht wissen, was das Sittliche sei, wenn es nicht die Lust sein solle, man müsste denn das darunter verstehn, was im Gerede der Menge gepriesen werde. Ich halte indes letzteres oft für schlecht, und wenn es dies einmal nicht ist, so ist es doch nur dann nicht schlecht, wenn die Menge das an sich Rechte und Lobenswerte lobt, und es kann nicht deshalb, weil es Viele loben, als das Sittliche gelten, sondern weil es der Art ist, dass, auch wenn die Menschen es nicht kennten oder schwiegen, es dennoch seiner Schönheit und Gestalt wegen lobenswert bleiben würde. Deshalb sagt derselbe Philosoph, besiegt von der Natur, der er nicht widerstehen kann, an einem andern Ort das, was auch Du vorher ausgesprochen hast, nämlich dass ein angenehmes Leben ohne Sittlichkeit nicht möglich sei.

(50.) Was meint er also hier mit Sittlich? Etwa dasselbe wie Angenehm? so dass es also hiesse: Man könne nicht sittlich leben, wenn man nicht sittlich lebe? Oder soll es nur den Beifall der Menge bedeuten? Dann könnte man also nach ihm ohne diesen nicht angenehm leben? Aber was Verkehrteres gäbe es wohl, als das Leben des Weisen von den Reden der Thoren abhängig zu machen? Was versteht er also hier unter Sittlich? Gewiss nur das, was um seiner selbst willen mit Recht gelobt werden kann. Denn geschähe es der Lust wegen, was wollte da ein Lob bedeuten, das man sich vom Fleischmarkt holen kann? Er ist nicht der Mann, der, wenn er hier des Sittlichen erwähnt und ein Leben ohne dasselbe nicht für angenehm gelten lässt, darunter jenen Beifall der Menge meinte, und dass dieser zum angenehmen Leben nötig sein sollte, oder dass er irgend etwas Anderes darunter verstände, als das an sich Rechte, was um seiner Kraft und Natur und um seiner selbst willen gelobt wird.

XVI. (51.) Deshalb schienst Du mir, mein Torquatus, als Du sagtest, Epikur verkünde laut, es gebe ohne ein sittliches, weises und gerechtes Leben auch kein angenehmes Leben, selbst darauf stolz zu sein. So gross ist die Macht dieser Worte um der Würde und der Dinge willen, die sie bezeichnen, dass Du Dich gehoben fühltest, mitunter anhieltest und, uns anblickend, gleichsam behauptetest, die Sittlichkeit und Gerechtigkeit werde auch von Epikur mitunter gelobt. Wie schön stand Dir der Gebrauch dieser Worte an, ohne die man die ganze Philosophie entbehren würde! Denn nur aus Liebe zu diesen Worten, die Epikur nur selten nennt, zur Weisheit, Tapferkeit, Gerechtigkeit und Mässigung haben die geistreichsten Männer sich dem Studium der Philosophie zugewendet.

(52.) „Der Augen Sinn,“ sagt Plato, „ist der schönste in uns, und doch sieht man die Weisheit damit nicht; welche feurige Liebe würde sie erwecken, wenn man sie sehen könnte!“ Weshalb wohl? Etwa weil sie pfiffig ist und am besten den Lüsten aufzubauen versteht? Weshalb wird die Gerechtigkeit gelobt? Oder woher kommt jenes vielgehörte alte Sprichwort: „Mit wem man im Dunkeln das Fingerspiel spielen kann?“ Dieser Ausspruch für eine Sache reicht weit; man soll in allem Handeln auf die Sache, nicht auf die Zeugen sehn.

(53.) Denn nur unerheblich und schwach ist es, wenn Du sagtest, dass die Unredlichen durch ihre Gewissensbisse gepeinigt würden und durch die Furcht vor der Strafe, die sie entweder träfe oder deren Gefahr sie immer in Angst erhielte. Man braucht sich den schlechten Mann nicht furchtsam und schwachen Gemüts vorzustellen, so dass er bei seinen Taten sich selbst peinigte und sich vor Allem fürchtete; vielmehr gehört auch Der hierher, welcher Alles klug auf die Nützlichkeit bezieht und scharfsinnig, gewandt und geübt leicht ausfindet, wie er heimlich ohne Zeugen und Mitwisser seinen Betrug verüben kann.

(54.) Meinst Du, dass ich von L. Tubulus spreche? der als Praetor den Prozess gegen die Mörder leitete, aber so offen sich bei der Entscheidung bestechen liess, dass der Volkstribun P. Scaevola im nächsten Jahre bei dem Volke die Anfrage stellte, ob deshalb nicht eine Untersuchung eröffnet werden solle, und als das Volk diesem Antrage durch Beschluss beitrat, wurde vom Senat die peinliche Untersuchung dem Consul Cn. Cäpio aufgetragen, so dass Tubulus selbst in die Verbannung ging und nicht zu antworten wagte; denn die Sache war allbekannt.

XVII. Es handelt sich also nicht um den Unsittlichen, sondern um den listigen Unsittlichen, wie es Q. Pompejus war, der das mit den Numantiern abgeschlossene Bündnis verleugnete; auch nicht um einen solchen, der vor Jedweden sich fürchtet, sondern hauptsächlich um einen solchen, der die Vorwürfe des Gewissens nicht beachtet und dem es ein Leichtes ist, dasselbe zum Schweigen zu bringen. Ein so versteckt und heimlich Handelnder verrät sich so wenig, dass er es sogar dahin bringt, über fremde Untaten scheinbar sich zu betrüben. Was ist dies aber anders als Geriebenheit?

(55.) Ich entsinne mich, dass ich anwesend war, als P. Sextilius Rufus seinen Freunden erzählte, er sei der Erbe des Q. Fadius Gallus, in dessen. Testament stand, dass dieser ihn gebeten habe, die ganze Erbschaft seiner Tochter zuzuwenden. Sextilius leugnete dies und konnte es ungestraft tun, denn wer sollte ihn widerlegen? Niemand von uns glaubte ihm, auch war es wahrscheinlicher, dass Derjenige lüge, der ein Interesse dabei hatte, als Jener, der geschrieben hatte, dass er um das gebeten habe, wozu er verpflichtet war. Sextilius fügte auch hinzu, dass er auf das Voconische Gesetz beeidigt, nicht wage, es zu verletzen, die Freunde müssten denn anderer Meinung sein. Ich war damals noch jung, aber es waren auch viele höchst angesehene Männer dabei, die sämtlich der Meinung waren, dass er der Fadia nicht mehr zu geben brauche, als nach dem Voconischen Gesetze auf sie kommen könne. So behielt Sextilius die grosse Erbschaft, während er, wenn er der Ansicht Derer gefolgt wäre, die das Rechte und Sittliche allem Nutzen und Vorteile vorziehen, er nichts behalten haben würde. Glaubst Du nun etwa, dass er deshalb ängstlich und besorgt gewesen? Nichts weniger als dies, vielmehr war er bei seinem durch diese Erbschaft erlangten Reichtum glücklich darüber und hielt viel auf das Geld, was er nicht allein nicht gegen die Gesetze, sondern nach denselben erlangt hatte, und was Ihr selbst mit Gefahren aufsuchen lasst, weil man sich damit viele und grosse Freuden verschaffen könne.

(56.) Wenn daher Die, welche behaupten, dass das Rechte und Sittliche um sein selbst willen zu erstreben sei, sich um der Sitte und des Anstandes willen, in Gefahren stürzen, so wollt dagegen Ihr, die Ihr Alles nach der Lust bemesst, dass man sich in Gefahren stürze, um grosse Lust zu gewinnen und da, wo es sich um Bedeutendes und um grosse Erbschaften handle, weil man mit Gelde sich die meisten Genüsse verschaffen könne. Auch Euer Epikur muss, wenn er seinem höchsten Gute nachgehen will, so handeln wie Scipio, den grosser Ruhm erwartete, wenn er den Hannibal nach Afrika zurücktrieb. Welchen grossen Gefahren unterzog sich dieser deshalb nicht! denn er bezog all sein Streben auf die Sittlichkeit und nicht auf die Lust; ebenso muss aber auch Euer Weiser, wenn ein grosser Vorteil ihn lockt, selbst sein Leben blossstellen, wenn es nötig ist.

(57.) Kann er im Geheimen die Untat verüben, so wird er sich freuen, und wird er erwischt, so wird er die Strafe verachten, denn er ist bereit und gerüstet, den Tod nicht zu scheuen, in die Verbannung zu gehen, ja selbst den Schmerz zu ertragen, den Ihr wieder da, wo Ihr für die Schlechten eine Strafe androht, für unerträglich erklärt, aber bei den Weisen für erträglich haltet, weil bei diesen das Gute immer überwiegen soll.

XVIII. Nun wollen wir aber annehmen, dass der unrecht Handelnde nicht bloß listig, sondern auch übermächtig sei, wie etwa M. Crassus, der seines Guts sich zu bedienen pflegte, und wie jetzt unser Pompejus, dem man für sein redliches Benehmen Dank wissen muss, da er ungestraft hätte so ungerecht sein können, wie er wollte. Und wie vieles Ungerechte kann verübt werden, was Niemand zu tadeln bekommt.

(58.) Wenn Dein Freund im Sterben Dich bittet, seine Erbschaft der Tochter zu überlassen, und dies nicht so schriftlich aufgesetzt hat, wie Fadius es getan hatte, auch Niemandem es mitgeteilt hat, was würdest Du da tun ? Du wirst die Erbschaft allerdings abgeben; auch selbst Epikur vielleicht, wie Sextus Peducäus, der Sohn des Sextus that, derselbe, welcher in seinem Sohne, unserm Freunde, uns ein Bild seiner Menschenfreundlichkeit und Rechtlichkeit hinterlassen hat. Dabei war er ein vortrefflicher und gerechter Mann. Obgleich Niemand wusste, dass C. Plotius, der reiche römische Ritter zu Nursia, ihn darum gebeten hatte, so ging er doch aus freien Stücken zu dessen Frau, teilte ihr, die keine Ahnung davon hatte, den Auftrag des Mannes mit und übergab ihr den Nachlass. Ich frage Dich aber, der Du sicher eben so gehandelt hättest, ob Du nicht einsiehst, wie die Natur so gewaltig ist, dass selbst Ihr so handelt, obgleich Ihr selbst sagt, dass von Euch Alles auf Euren Vorteil und Eure Lust bezogen wird. Daraus erhellt, dass Ihr nicht der Lust, sondern der Pflicht folgt und dass die richtige Natur mehr vermag, als die verdorbene Vernunft.

(59.) Karneades sagt, dass, wenn ich weiss, eine Natter liege am Boden und Jemand wolle sich aus Versehen auf sie setzen, dessen Tod mir Nutzen bringen werde, ich unrecht handle, wenn ich ihn nicht vor dem Niedersetzen warne. Dennoch kann ich es ungestraft unterlassen, denn wer will mir beweisen, dass ich es gewusst habe? Indes genug davon; denn offenbar kann man keinen guten Menschen mehr finden, wenn die Billigkeit, Treue und Gerechtigkeit nicht aus der menschlichen Natur selbst entspringen, sondern Alles auf den Nutzen bezogen werden soll. Ich habe mich hierüber ausführlich in dem, was von Lälius in meinem Buche über den Staat gesagt wird, ausgesprochen.

XIX. (60.) Dasselbe gilt von der Mässigkeit und Vorsicht, die in einer Beherrschung der Begierden nach den Geboten der Vernunft besteht. Ist denn danach Derjenige schamhaft genug, welcher der Wollust nur ohne Zeugen frönt? Oder ist hierbei etwas an sich selbst Schändliches vorhanden, wenn auch kein übler Ruf sich damit verknüpft? Sollten ferner tapfre Männer nach Überrechnung der als Rest sich ergebenden Lust in die Schlacht gehn, ihr Blut für das Vaterland vergiessen, oder nicht vielmehr getrieben von dem Eifer und dem Drang ihrer Seele? Und was meinst Du, Torquatus, wenn jener Feldherr uns hörte, würden ihm Deine Worte über ihn angenehm geklungen haben, oder die meinen, als ich sagte, dass er Alles nur für das Gemeinwesen und nichts seinetwegen getan habe; Du dagegen, dass er Alles nur seinetwegen getan? Und wenn Du Dich näher erklären würdest und offen sagtest, er habe Alles nur um seiner Lust willen getan, wie glaubst Du wohl, dass er dies aufgenommen haben würde?

(61.) Aber es mag so sein; er soll es, wie Du willst, Torquatus, um seines Nutzens willen getan haben; ich wähle lieber dieses Wort als die Lust, zumal bei einem solchen Manne; hat auch sein Amtsgenosse P. Decius, der erste Consul aus dieser Familie, als er, den Göttern sich empfehlend, mit verhängten Zügeln in die Schlachtordnung der Lateiner sich stürzte, etwa dabei seine Lust vor Augen gehabt? Wo und wann hätte er diese suchen können, da er seinen sofortigen Tod voraus sah und er diesen Tod mit grösserem Eifer suchte, als nach Epikur die Lust zu erstreben ist? Wäre diese seine Tat nicht mit Recht gelobt worden, so würde sein Sohn sie nicht in seinem vierten Consulat nachgeahmt haben, und dessen Sprössling würde in dem Kriege gegen Pyrrhus nicht als Consul in der Schlacht gefallen sein und in ununterbrochener Geschlechtsfolge dem Staate sich zum dritten Opfer dargebracht haben.

(62.) Doch ich enthalte mich weiterer Beispiele; dergleichen gibt es bei den Griechen nicht so viele; Leonidas, Epaminondas, etwa drei oder viere; wollte ich aber die Unsrigen herzuzählen anfangen, so würde ich es wohl erreichen, dass die Lust sich der Tugend zum Gefangenen ergäbe, aber der Tag würde dazu nicht hinreichen, und so wie schon A. Varius, der für einen strengen Richter galt, seinen Beisitzern zu sagen pflegte, wenn, nachdem schon Zeugen genug gehört waren, immer noch neue vorgeladen werden sollten: „Soll an diesen Zeugen nicht genug sein, so weiss ich nicht, wenn überhaupt deren genug sein werden“, so meine auch ich, dass ich der Zeugen bereits genug beigebracht habe. Wie? Du selbst, der würdige Abkömmling Deiner Vorfahren, bist Du von der Lust bestimmt worden, noch als ein junger Mann dem P. Sulla das Konsulat zu entreissen, was Du dann Deinem Vater zuwendetest, jenem tapfern Manne, der sowohl als Consul wie als Bürger von jeher und auch nach seinem Konsulate als solcher sich bewährt hat; denn nach seinem Beispiel habe ich selbst jene Taten vollbracht, bei denen ich mehr das allgemeine Wohl als mein eigenes vor Augen hatte.

(63.) Und doch wie schön glaubtest Du zu sprechen, als Du auf die eine Seite einen Mann stelltest, erfüllt von aller Lust im höchsten Maß und frei von allem gegenwärtigen und kommenden Schmerz, und auf die andere Seite einen Mann von den grössten Schmerzen am ganzen Körper gepeinigt, ohne Lust und ohne Hoffnung auf solche und dann fragtest: Wer ist wohl elender als dieser, oder glücklicher als jener? und daraus folgertest, dass der Schmerz das höchste Übel und die Lust das höchste Gut sei. XX. Es lebte früher ein gewisser Thorius Balbus aus Lanuvinium, den Du nicht gekannt haben kannst. Er lebte so, dass es keinen noch so ausgesuchten Genuss gab, den er nicht im Übermaß gehabt hätte. Er war auch begierig danach, verstand sich auf alle Arten von Lust und hatte reichliche Mittel. Auch war er so wenig abergläubisch, dass er die meisten Opfer und heiligen Orte seiner Vaterstadt verachtete; selbst den Tod fürchtete er so wenig, dass er in der Schlacht für den Freistaat gefallen ist.

(64.) Die Begierden beschränkte er sich nicht nach jener Einteilung Epikur’s, sondern nur nach seiner Sättigung; aber dabei nahm er Rücksicht auf seine Gesundheit, er pflegte jene körperlichen Übungen, die hungrig und durstig zur Mahlzeit kommen lassen, und er ass nur Speisen, die vom besten Wohlgeschmack und dabei leicht verdaulich waren; er trank den Wein aus Wohlgeschmack, aber in unschädlichem Maß, und er besass Alles, über das hinaus Epikur nichts weiss, was noch zum höchsten Gute gehören könnte. Er war frei von allen Schmerzen, und hätte er deren gehabt, so würde er sie nicht leicht ertragen haben und mehr mit Ärzten als Philosophen verkehrt haben. Sein Aussehen war vortrefflich, seine Gesundheit ungeschwächt, sein Wesen höchst angenehm und sein Leben erfüllt von allen Arten der Lust.

(65.) Dieser ist für Euch der Glückliche; Eure Grundsätze zwingen Euch dazu; allein ich selbst wage es zwar nicht, Den zu nennen, welchen ich über ihn stelle, aber die Tugend selbst soll es für mich tun: sie wird nicht anstehen, den M. Regulus über Euren Glücksmann zu stellen. Ihn, der freiwillig, durch nichts gebunden als sein Wort, was er dem Feinde gegeben hatte, aus dem Vaterlande nach Karthago zurückgekehrt, erklärt die Tugend selbst da, wo er von Nachtwachen und Hunger gepeinigt wurde, laut für glücklicher als den unter Rosen zechenden Thorius. Grosse Kriege hatte Regulus geführt, zweimal war er Consul gewesen, einmal hatte er triumphiert, aber er hielt all dies Frühere nicht für so gross und erhaben, als jene letzte Tat, die er, um sein Wort zu halten und zuverlässig zu bleiben, vollbrachte. Uns Zuhörern erscheint sie erschrecklich und schmerzlich; er fühlte sich auch in seinen Leiden voll Lust; denn nicht bloß in der Fröhlichkeit und Ausgelassenheit, nicht bloß im Lachen und Scherzen, den Begleitern des heitern Sinnes, liegt das Glück; auch die Traurigen sind durch ihre Festigkeit und Zuverlässigkeit glücklich.

(66.) Die von dem Sohn des Königs gewaltsam entehrte Lucretia nahm sich, nachdem sie die Bürger zu Zeugen aufgerufen, selbst das Leben; dieser Schmerz des römischen Volkes gab unter Vortritt und Führung des Brutus dem Staate die Freiheit, und im Andenken an jene Frau wurden ihr Mann und ihr Vater im ersten Jahre zu Consuln gewählt. Ebenso tödtete L. Verginius, ein armer Mann aus dem Volke, sechszig Jahre nach der erlangten Freiheit mit eigener Hand seine jungfräuliche Tochter, um sie den Lüsten des Appius Claudius, der damals die höchste Gewalt inne hatte, zu entziehen.

XXI. (67.) Entweder musst Du, mein Torquatus, diese Taten für tadelnswert erklären oder Dein Amt als Beschützer der Lust aufgeben. Und was ist dies für ein Schutzamt und wie steht es um die Sache der Lust, wenn sie weder Zeugen noch Verteidiger unter berühmten Männern finden kann! Während ich aus den geschichtlichen Denkmälern als Zeugen Jene herbeibringe, die ihr ganzes Leben in ruhmvoller Arbeit vollbracht und selbst den Namen der Lust nicht haben hören wollen, schweigt die Geschichte zu Euern Ausführungen. Niemals habe ich in der Schule des Epikur die Namen des Lykurg, Solon, Miltiades, Themistokles, Epaminondas gehört, während alle übrigen Philosophen sie stets im Munde führen. Allein nachdem auch wir Römer diesen Gegenstand zu behandeln angefangen haben, welche und wie grosse Männer wird da unser Atticus aus seiner Schatzkammer vorführen?

(68.) Ist es nicht besser, von diesen zu sprechen, als über die Themista ganze Bände voll zu schreiben? Dies mögen die Griechen tun; denn wenn wir auch von ihnen die Philosophie und alle freien Künste überkommen haben, so gibt es doch Dinge, die nur ihnen, aber nicht uns gestattet sind. Die Stoiker streiten mit den Peripatetikern; jene bestreiten, dass es neben dem Sittlichen noch ein anderes Gut gebe, diese legen zwar allen Wert und den höchsten Wert auf die Sittlichkeit, allein es soll auch Güter für den Körper und äusserliche Güter geben. Ein solcher Kampf ist sittlich und die Erörterung ist glänzend; denn es handelt sich bei dem Streit um die Würde der Tugend. Aber wenn Du mit Deinen Freunden verhandelst, muss man auch viel von schamloser Lust hören, worüber Epikur sehr oft sich auslässt.

(69.) Solche Lehren kannst Du, mein Torquatus, nicht beschützen, glaube es mir, wenn Du Dich selbst, Deine Gedanken und Deine Studien betrachtest. Du musst Dich jenes Gemäldes schämen, was Kleanthes in treffenden Worten auszumalen pflegte. Es hiess seine Zuhörer sich die Wollust vorstellen, gemalt auf einem Bilde in schönster Kleidung, auf einem Sessel im königlichen Schmucke sitzend; neben ihr standen die Tugenden als Dienerinnen, die nichts Anderes taten und es als ihre alleinige Aufgabe ansahen, der Lust zu dienen und ihr, so weit man dies aus dem Gemälde entnehmen konnte, in die Ohren flüsterten, sie möge sich vor jeder Unvorsichtigkeit hüten, wodurch sie Andere verletzen, und vor Allem vor dem, was ihr Schmerz bereiten könnte; „denn wir, die Tugenden, sind von Natur zu Deinem Dienste bestimmt und haben kein anderes Geschäft.“

XXII. (70.) Nun behauptet Epikur zwar, der ja Euer Licht ist, dass ein unsittlicher Mensch nicht angenehm leben könne. Allein ich kümmere mich nicht um das, was er behauptet oder bestreitet; ich habe zu ermitteln, was er, der das höchste Gut in der Lust findet, folgerecht sagen sollte. Was bringst Du also bei, weshalb Thorius, weshalb Chius Postumius, weshalb der Meister Aller, dieser Orata, nicht angenehm gelebt haben sollen? Epikur selbst bestreitet, wie ich bemerke, dass das Leben der Schwelger getadelt werden könne, wenn sie nicht völlig töricht sind, d.h. wenn sie weder Begierden noch Furcht haben. Da er nun gegen Beides eine Arznei verspricht, so verheisst er auch der Schwelgerei volle Freiheit; denn wenn diese Zustände beseitigt sind, hat er an der Lebensweise der Schwelger nichts auszusetzen.

(71.) Somit könnt Ihr, wenn Ihr Alles nach der Lust bestimmt, die Tugend weder schützen noch bewahren; denn wer des Unrechts um der Unannehmlichkeiten wegen sich enthält, kann kein guter und rechtlicher Mensch sein, und Du kennst, glaube ich, den Spruch: „Niemand ist fromm, der die Frömmigkeit aus Furcht nur übt.“ Zweifelt ja nicht an der Wahrheit dieser Worte; denn wenn der Mensch fürchtet, ist er nicht gerecht, und noch weniger wird er es sein, wenn er zu fürchten aufgehört, und er wird keine Furcht haben, wenn er seine Untaten verbergen oder durch seine grosse Macht Alles durchsetzen kann, und er wird sicherlich lieber für einen sittlichen Menschen mögen gehalten werden, ohne es zu sein, als ein solcher zu sein, ohne dass man ihn dafür hält. So bringt Ihr uns das Schlechteste und lehrt uns statt der wahren und sichern Gerechtigkeit nur den Schein einer solchen, damit wir unser untrügerisches Gewissen nicht achten und dafür nach den trügerischen Meinungen Anderer haschen.

(72.) Dasselbe lässt sich von den übrigen Tugenden sagen, deren Grundlagen Ihr in die Lust, gleichsam wie ins Wasser legt. Meinst Du wohl, dass wir jenen erwähnten Torquatus tapfer nennen können? Denn wenn ich auch Dich, wie Du sagst, nicht versöhnen kann, so freue ich mich doch Deiner Familie und Deines Namens. Ja wahrhaftig, jener vortreffliche, mir so gewogene Mann, A. Torquatus, steht mir vor Augen; Ihr Beide müsst ja wissen, wie sehr er mir zugethan war und wie ausgezeichnet er sich gegen mich in jenen Zeiten benommen hat, die Alle kennen. Ich selbst, welcher dankbar sein und dafür gehalten sein will, wurde es gegen ihn nicht sein, wenn ich nicht gewusst hätte, dass er meinetwegen, nicht seinetwegen mein Freund war; Du müsstest denn es „seinetwegen“ nennen weil das rechtliche Handeln Allen Vorteil bringt. Wenn Du dies meinst, so haben wir gewonnen; denn wir wollen und kämpfen nur dafür, dass der Lohn der Pflicht in ihr selbst enthalten sei.

(73.) Dies will aber Dein Lehrmeister nicht, denn er verlangt bei allen Dingen die Lust gleichsam als Lohn. Doch ich kehre zu Torquatus zurück. Wenn er nur seiner Lust wegen mit dem Gallier auf dessen Herausforderung am Anio kämpfte und aus dessen Beute nur die Halskette und den Beinamen sich erwarb, so würde ich ihn hiernach, wenn er es aus irgend einer andern Ursache getan, als weil er diese Taten für eines Mannes würdig hielt, für keinen tapfern Mann halten. Wenn ferner die Scham, die Bescheidenheit, die Sittsamkeit, mit einem Wort das Maßhalten nur durch die Furcht vor Strafe oder Schande sich aufrecht erhalten und nicht durch seine eigene Heiligkeit sich schützen kann, werden da nicht der Ehebruch, die Unzucht und Wollust in allen Arten hervorkriechen und hervorbrechen, sobald ihnen Verborgenheit oder Straflosigkeit oder Zügellosigkeit in Aussicht gestellt ist?

(74.) Was endlich sagst Du, mein Torquatus, dazu, wenn Du mit diesem Namen, diesem Verstand und Ruhm, das Ziel, auf welches Du Alles, was Du tust, denkst und erstrebst, beziehst, und den Grund, weshalb Du Alles, was Du unternimmst, zu vollführen strebst, ja Alles, was Du für das Beste in dem Leben hältst, wenn Du also Alles dies nicht wagst in einer Versammlung auszusprechen? Welchen Preis müsste man Dir bieten, der Du bald ein Staatsamt übernehmen und vor dem Volke sprechen wirst? denn Du musst dann bekannt machen, welche Regeln Du bei dem Rechtsprechen innehalten werdest, und dabei vielleicht auch Einiges, so weit es Dir passend scheint, von Deinen Vorfahren oder Dir selbst nach alter Sitte sagen; welchen Preis, sage ich, müsste man Dir bieten, damit Du bekannt machest, Du würdest in Deinem Amte Alles um der Lust willen tun und hättest in Deinem ganzen Leben nur um der Lust willen gehandelt? Du sagst, wie ich Dich für so blödsinnig halten könne, dass Du vor Leuten so sprechen solltest, die diese Dinge nicht verstehn. Nun gut, dann sage es als Richter, oder wenn Du die umstehenden Zuhörer fürchtest, so sage es im Senate! Du wirst es niemals tun, und weshalb nicht? Weil es eine unsittliche Rede sein würde. Und so hältst Du mich und den Triarius für geeignet, dergleichen unsittliche Reden anzuhören?

XXIII. (75.) Doch es sei so. Schon das Wort Lust ist ohne Würde, und dies liegt nicht bloß daran, dass wir es nicht verstehn; Ihr wiederholt nämlich fortwährend, dass wir das nicht einsehen, was Ihr unter Lust versteht. Ist es denn eine so schwer zu fassende und so dunkle Sache? Wenn Ihr von unteilbaren Körpern und Zwischenwelten sprecht, die es weder gibt, noch geben kann, so verstehn wir es; aber die Lust, welche schon der Sperling kennt, sollten wir die nicht verstehen können? Was meinst Du, wenn ich es dahin bringe, dass Du einräumst, ich wisse nicht bloß, was die Lust sei, sie ist nämlich eine angenehme Bewegung in den Sinnen, sondern auch, was sie nach Deiner Meinung sein soll? Denn bald meinst Du jene Lust, von der ich eben gesprochen habe, und gibst ihr den Namen der Lust in Bewegung, d.h. die, welche mannigfachen Wechsel zulässt; bald meinst Du eine andere höchste Lust, die nicht gesteigert werden kann, und diese soll vorhanden sein, wenn aller Schmerz fehlt und welche Du die ruhende Lust nennst.

(76.) Nun, es mag dies eine Lust sein; sage nur in einer Versammlung, Du tuest Alles bloß, um Dich vor Schmerz zu schützen. Und wenn auch dies Dir nicht gross und sittlich genug gesprochen scheint, so sage, dass Du in Deinem Amte und in Deinem ganzen Leben Alles nur um Deines Nutzens willen tun würdest; und nur das, was Dich fördert und Alles nur um Deinetwillen; welchen Beifall in der Volksversammlung und welche Hoffnung auf das Consulat, was Dir so nahe liegt, würdest Du da wohl erwarten können? So willst Du also einer Lehre folgen, von der Du für Dich und die Deinigen zwar Gebrauch machst, aber die zu bekennen und offen auszusprechen Du nicht wagst? Vielmehr führst Du jene Aussprüche der Peripatetiker und Stoiker immer im Munde, sowohl bei den Gerichtsverhandlungen wie im Senate, und wenn Du von Deinen Pflichten sprichst, von der Billigkeit, der Ehre, der Treue, von den Rechten, dem Sittlichen, von dem, was dem Feldherrn und was dem römischen Volke ziemt, wenn Du sagst, dass man für das so allgemeine Wohl allen Gefahren trotzen, für das Vaterland sterben müsse

(77.), sind wir Dummköpfe erschüttert, während Du uns innerlich auslachst. Denn zwischen jenen erhabenen und herrlichen Worten hat keine Lust Platz, weder die, welche nach Euch in Bewegung ist und die bei Allen in der Stadt und auf dem Lande, bei Allen sage ich, die unsre Sprache reden, Lust heisst, noch selbst jene in Ruhe, die Niemand ausser Euch Lust nennt.

XXIV. Sieh also zu, ob Du unsre Worte gebrauchen und dabei doch Deine Gedanken festhalten darfst. Wenn Du Deine Mienen, Deinen Gang so einrichtetest, dass Du gesetzter schienest, als Du bist, so würdest Du Dir nicht ähnlich sein, aber Worte erheuchelst Du und redest Anderes, als Du denkst? Oder willst Du wie mit der Kleidung, so mit der Gesinnung eine für das Haus, eine andere für den Markt bereit halten, damit Du äusserlich prahlest, während Du innerlich die Wahrheit verbirgst? Bedenke, ich bitte Dich, ob dies recht ist! Ich wenigstens kann nur das für wahr halten, was sittlich, lobenswert und ehrenvoll im Senate wie vor dem Volke und in jedweder Versammlung und jedem Vereine offen ausgesprochen werden kann, und was zu denken man sich so wenig scheut wie auszusprechen.

(78.) Wie kann ferner für die Freundschaft Raum oder Jemand der Freund eines Andern sein, wenn er ihn nicht seiner selbst wegen liebt? Was heisst aber: Jemand lieben woher die Freundschaft ihren Namen hat, anders, als ihn mit den möglichst grössten Gütern versehn wünschen, wenn auch für uns selbst nichts davon abfällt? Aber sagt Epikur, es nützt mir, wenn ich so gesinnt bin! Also vielleicht auch der bloße Schein solcher Gesinnung, denn sein kannst Du nicht so, wenn Du es nicht wirklich bist. Was kannst Du aber sein, so lange die Liebe selbst Dich nicht erfasst hat? Sie entsteht nicht aus einer Berechnung des Nutzens, sondern von freien Stücken aus ihr selbst. Aber, sagst Du, der Nutzen ist mein Ziel. Dann wird also die Freundschaft so lange vorhalten, als sie nützlich ist, und wenn der Nutzen die Freundschaft zu Stande bringt, so wird er sie auch wieder aufheben.

(79.) Was wirst Du aber dann tun wenn der Nutzen aus der Freundschaft, wie es oft sich trifft, ausbleibt? Wirst Du sie aufgeben? Aber was wäre dies für eine Freundschaft? Wirst Du sie festhalten? Aber wie passt dies zu einander? Du weisst ja, was Du über die Freundschaft aufgestellt hast, und dass sie nur des Nutzens wegen zu suchen sei. Ich würde mich verhasst machen, sagst Du, wenn ich aufhörte, den Freund zu schützen? Aber weshalb ist dies denn hassenswert? Doch nur, weil es schlecht ist. Aber selbst, wenn Du den Freund nicht verlässt, um keine Unannehmlichkeiten davon zu haben, so musst Du ihm doch den Tod wünschen, damit Du nicht nutzlos an ihn gebunden seiest. Aber wie dann, wenn der Freund Dir nicht bloß keinen Nutzen gewähren sollte, sondern Opfer an Vermögen für ihn gebracht, Arbeiten übernommen, das eigne Leben auf das Spiel gesetzt werden muss; wirst Du auch dann keine Rücksicht auf Dich nehmen und nicht denken, Jeder sei nur für sich und seine Lust auf der Welt? Würdest Du Dich als Bürge für den Freund dem Tyrannen zum Tode überliefern, wie es jener Pythagoreer bei dem sizilischen Tyrannen gethan? Oder würdest Du, wenn Du Pylades wärst, Dich für den Orest ausgeben, um für den Freund zu sterben? Oder wenn Du Orest wärest, würdest Du dem Pylades widersprechen, Dich selbst angeben und, wenn Du dies nicht dartun könntest, bitten, dass ihr Beide zugleich getötet wurdet?

XXV. (80.) Du, Torquatus, würdest allerdings so handeln, denn ich meine, dass Du nichts Lobenswertes aus Furcht vor dem Tode oder vor Schmerzen von Dir weisen würdest; aber es handelt sich nicht um das, was Deiner Natur, sondern was Deiner Lehre entspricht. Der Grundsatz, den Du verteidigst, die Lehren, die Du gehört hast und billigst, zerstören von Grund aus die Freundschaft, wenn auch Epikur, wie wir sehen, sie lobend bis in den Himmel erhebt. Du sagst, er habe doch selbst an seinen Freunden festgehalten. Indes wer leugnet denn, dass er ein guter, freundlicher und milder Mann gewesen ist? Es handelt sich bei unserer Erörterung um seinen Verstand, nicht um sein Verhalten. Lassen wir den leichtsinnigen Griechen die Verkehrtheit, dass sie Die mit Schimpfreden verfolgen, mit denen sie in der Wahrheit nicht übereinstimmen. Epikur mag wohlwollend gewesen sein und seine Freunde beschützt haben, allein wenn, was ich hier gesagt, wahr ist, denn mit Bestimmtheit will ich es nicht behaupten, so war er nicht eben scharfsinnig.

(81.) Aber, sagst Du, er hat doch Viele überzeugt. Du magst Recht haben, allein das Zeugniss der Menge wiegt nicht gerade schwer. In allen Künsten, Bestrebungen und Wissenschaften, selbst in der Tugend ist das Beste immer das Seltenste. Und wenn Epikur selbst ein guter Mann gewesen und viele seiner Anhänger es gewesen und heute sind; wenn sie treü Freunde, im Leben fest und ernst; wenn sie ihr Handeln nicht nach der Lust, sondern nach der Pflicht bestimmen, so scheint mir dies nur für die stärkere Kraft der Sittlichkeit und für die schwächere der Lust zu sprechen. Denn Manche leben so, dass ihre Reden durch ihr Leben widerlegt werden. So wie man von gewissen Leuten meint, dass sie besser sprechen als sie handeln, so scheinen mir diese besser zu handeln als sie sprechen.

XXVI. (82.) Indes trifft dies noch nicht die Sache; ich will vielmehr erwägen, was Du über die Freundschaft gesagt hast. Eins davon glaube ich als einen Aussprach Epikur’s selbst zu erkennen, nämlich, dass die Freundschaft von der Lust nicht getrennt werden könne, und dass man sie deshalb pflegen müsse, weil man ohne Freunde weder sicher und fruchtlos, noch angenehm leben könne. Darauf habe ich schon hinlänglich geantwortet. Dagegen hast Du eine wohlwollendere Ansicht neuerer Epikureer erwähnt, die, so viel ich weiss, Epikur selbst nie ausgesprochen hat. Danach suche man allerdings den Freund zunächst des Nutzens wegen, aber nach längerem Umgang liebe man ihn auch um sein selbst willen, selbst wenn keine Lust davon erwartet werden könne. Man kann eine solche Ansicht zwar noch mehrfach tadeln, indes nehme ich an, was mir damit geboten wird; denn mir genügt es, wenn auch nicht Euch, dass Ihr hier einmal anerkennt, es könne auch ein Sittliches geben, wobei keine Lust gesucht oder erwartet werde.

(83.) Auch hast Du erwähnt, dass nach Andern die Weisen eine Art Bund mit einander schliessen, wonach sie ihre Freunde ebenso behandeln wollen, wie sie gegen sich selbst gesinnt seien; dies sei nicht bloß möglich, sondern auch oft geschehen und führe vorzüglich zur Erreichung der Lust. Sollten sie indes einen solchen Bund haben schliessen können, so mögen sie auch einen schliessen, wonach sie die Billigkeit, die Mässigkeit und alle Tugenden um ihrer selbst willen, ohne Nutzen, lieben wollen. Wenn man aber die Freundschaft nur um der Früchte, der Vorteile und des Nutzens wegen pflegt und die liebende Gesinnung dabei fehlt, welche die Freundschaft um ihrer willen, freiwillig und durch sich selbst erstrebt, ist es da zweifelhaft, dass Landgüter und Zinshäuser den Freunden werden vorgezogen werden?

(84.) Wenn Du auch hier wieder an die vortrefflichen Worte Epikur’s erinnerst, mit welchen er die Freundschaft preist, so kommt es mir hier nicht auf das an, was er sagt, sondern was mit seiner Lehre sich verträgt. Er lässt die Freundschaft des Nutzens wegen suchen. Aber meinst Du, unser Triarius hier werde Dir so nützlich sein können, als die Kornspeicher im Puteoli, wenn sie Dein wären? Suche Alles zusammen, was Ihr hier zu sagen pflegt; also auch den Schutz durch die Freunde; allein Du hast schon an Dir selbst, an den Gesetzen und an den gewöhnlichen Freundschaften Schutzes genug; dies wird genügen, Dich gegen Verachtung zu schützen, und dabei wirst Du weder Hass noch Neid gegen Dich erwecken, was doch die Ziele sind, für welche Epikur seine Lehren gibt. Und wenn Du Deine Einkünfte freigebig verwendest, so wirst Du auch ohne jene Pyladeische Freundschaft durch das Wohlwollen Vieler vortrefflich geschützt und gesichert sein.

(85.) Aber, sagst Du, mit wem kann ich denn scherzen und ernsthaft sprechen, wie man sagt; mit wem meine Geheimnisse und das Verborgene besprechen? Am besten mit Dir; dann auch mit einem gewöhnlichen Freunde. Aber selbst wenn es nicht unvorteilhaft wäre, was will es sagen im Vergleich mit dem Nutzen von so viel Geld? Du siehst also, dass, wenn man die Freundschaft nach der liebevollen Gesinnung messen will, es nichts Vortrefflicheres gibt als sie, geschieht es aber nach dem Nutzen, so werden die vertrautesten Verbindungen von dem Ertrage eines fruchtbaren Landguts übertroffen. Mich selbst musst Du also lieben, nicht das Meine, wenn wir wahre Freunde werden wollen.

XXVII. Wir verweilen indes zu lange bei diesen klaren Dingen. Wenn es erreicht ist und feststeht, dass für die Tugend und die Freundschaft niemals Raum ist, wo Alles nur auf die Lust bezogen wird, so bleibt im Übrigen nicht mehr viel zu sagen, um indes nichts unbeantwortet zu lassen, erwidere ich noch Einiges auf Deine übrigen Äusserungen.

(86.) Wenn Ihr den ganzen Inhalt der Philosophie nur auf das Glück bezieht, und wenn die Menschen sich nur deshalb dem Studium derselben zugewendet haben, und wenn ein Jeder das Glück in etwas Anderem sucht. Ihr aber in der Lust und alles Elend in dem Schmerz, so will ich zunächst untersuchen, wie Euer glückliches Leben beschaffen ist. Und hier glaube ich, Ihr werdet zugeben, dass, wenn es überhaupt ein Glück gibt, es ganz dem Weisen zu Gebote stehen muss. Jedes glückliche Leben, was man verlieren kann, ist kein glückliches. Wer soll Vertrauen auf dessen Beständigkeit und Festigkeit haben, wenn es zerbrechlich und hinfällig ist. Wem aber das Vertrauen auf die Dauer seiner Güter fehlt, der muss notwendig das Elend fürchten, was bei deren möglichen Verlust ihn erwartet. Bei solcher Furcht vor dem Schlimmsten kann aber Niemand glücklich sein.

(87.) Also kann dann Niemand glücklich sein. Man kann ein Leben nur glücklich nennen, wenn es Dauernd ein solches ist und nicht bloß zeitweise, und erst nach vollbrachtem und beschlossenem Leben kann man darüber urteilen. Niemand kann einmal elend und ein andermal glücklich sein; denn schon die Sorge, dass man elend werden könne, hebt das Glück auf. Hat das glückliche Leben einmal begonnen, so bleibt es ebenso wie die Weisheit, die Schöpferin des glücklichen Lebens und wartet nicht erst bis zum höchsten Alter, wie Solon dem Crösus nach Herodot’s Bericht geraten hat. Allerdings bestreitet Epikur, wie Du eben bestimmt versichertest, dass die Länge der Zeit das Glück des Lebens vermehren könne; nach ihm ist die Lust einer kurzen Zeit so gross, als eine immerwährende.

(88.) Dies stimmt aber schlecht mit seiner sonstigen Lehre. Während er das höchste Gut in die Lust setzt, meint er, dass die Lust durch den Ablauf des längsten Lebens nicht grösser werde, als die Lust eines kurz bemessenen Lebens. Wer das höchste Gut lediglich in die Tugend setzt, der kann wohl sagen, dass das glückliche Leben seine Vollendung durch die vollendete Tugend erhalte; denn er bestreitet, dass die Zeit dem höchsten Gute einen Zuwachs bringen könne; wer aber das glückliche Leben aus der Lust hervorgehen lässt, stimmt der wohl mit sich überein, wenn er behauptet, dass die Lust durch ihre längere Dauer nicht grösser werde? Dann müsste das auch vom Schmerze gelten. Wenn aber der längste Schmerz am elendesten macht, sollte da die längere Dauer die Lust nicht wünschenswerter machen? Weshalb nennt denn Epikur die Gottheit immer selig und ewig? Nimmt man dem Jupiter die Ewigkeit, so ist er um nichts seliger als Epikur; Jeder geniesst das höchste Gut, d.h. die Lust. Aber, sagst Du, Epikur leidet auch Schmerzen. Allein diese achtet er ja für nichts; er will ja, wenn er gebrannt werde, ausrufen: Wie ist dies angenehm!

(89.) Worin sollte also der Gott ihn übertreffen, wenn es nicht in der Ewigkeit ist? Was hat man an ihr Gutes, ausser dass die höchste Lust ewig währt? Was nützt da das prahlende Reden, wenn es sich selbst widerspricht? In der Lust des Körpers, und ich füge hinzu, wenn Du willst, der Seele, ist, wenn deren Lust, wie Ihr sagt, nur aus dem Körper stammt, das glückliche Leben erhalten. Aber was vermag diese stets anhaltende Lust dem Weisen zu gewähren? Denn das, was diese Lust bewirkt, steht nicht in seiner Macht, da das Glück nicht in der Weisheit selbst enthalten sein soll, sondern in den Dingen, welche die Weisheit für die Lust beschafft. Dies sind aber alles äusserliche Dinge und diese sind dem Zufall unterworfen. So wird die Glücksgöttin zur Herrin über das glückliche Leben, von welcher Epikur meint, der Weise kümmere sich wenig um sie.

XXVIII. (90.) Lass diese Kleinigkeiten bei Seite, wirst Du mir sagen; den Weisen macht schon die Natur reich, und Epikur hat gelehrt, dass ihr Reichtum erworben werden kann. Dies klingt sehr schön und ich will nicht widersprechen, aber es widerspricht sich selbst. Denn Epikur bestreitet, dass die schmälste Kost, d.h. die schlechtesten Lebensmittel und Getränke, weniger Lust gewähren wie die ausgewähltesten Gerichte eines Gastmahls. Ich würde dem beistimmen, wenn er für das Glück gleichgiltig erklärt hätte, welche Nahrung man zu sich nehme, ja ich würde es loben; aber er müsste dann auch sagen, wie Sokrates es that, welcher der Lust nirgends erwähnt, nämlich dass der Hunger der beste Koch der Speisen und der Durst der beste Mundschenk der Getränke sei. Wenn aber Jemand Alles auf die Lust bezieht und dabei lebt wie Gallonius und spricht wie Piso der Mässige, so mag ich ihn nicht hören und glaube nicht, dass er so denkt, wie er spricht.

(91.) Er meint, die natürlichen Reichthümer seien leicht zu erwerben, weil die Natur mit Wenigem zufrieden sei; dies wäre richtig, wenn Ihr mir die Lust nicht so hoch schätztet. Er sagt, die Lust aus den geringsten Dingen sei nicht schwächer wie die aus den kostbarsten; aber dann darf man nicht bloß kein Herz, sondern auch keinen Gaumen haben. Nur wer die Lust selbst gering achtet, darf sagen, dass er den Stör dem Heringe nicht vorziehe; aber wer in der Lust das höchste Gut findet, der muss Alles nach den Sinnen, nicht nach der Vernunft beurteilen und muss das für das Beste erklären, was das Angenehmste ist.

(92.) Aber es mag gelten; mag die höchste Lust durch ein Geringes und meinetwegen durch Nichts erlangt werden, wenn’s möglich ist, und mag die Lust aus dem Verzehren der Kresse, von welcher die Perser nach Xenophon zu leben pflegten, nicht geringer sein, als die aus den Syracuser Mahlzeiten, welche Pato so stark tadelt; es mag die Lust so leicht erreichbar sein, sage ich, als Ihr wollt, was sollen wir aber vom Schmerze sagen? dessen Qualen so gross sind, dass bei ihnen ein glückliches Leben nicht möglich ist, sofern der Schmerz das höchste Übel ist. Selbst Metrodor, beinahe der zweite Epikur, beschreibt den Glücklichen ohngefähr mit den Worten: „Wenn der Körper wohl beschaffen ist und man sicher weiss, dass er so bleiben wird.“ Aber kann wohl Jemand sicher wissen, wie sein Körper sich befinden wird, ich sage nicht, innerhalb eines Jahres, sondern am Abend? Deshalb wird man den Schmerz, d.h. das höchste Übel, immer fürchten müssen, auch wenn er noch nicht da ist, denn er kann schnell eintreten. Wie kann aber die Furcht vor dem höchsten Übel in einem glücklichen Leben Platz haben?

(93.) Epikur, antwortet man, lehrt ja, wie man den Schmerz nicht zu beachten habe. Allein schon dieser Ausspruch, dass man das höchste Übel nicht beachten solle, ist widersinnig, und welches Mittel gibt er denn an? Der heftigste Schmerz, heisst es, währt nur kurze Zeit. Aber was heisst kurz? und welcher Schmerz ist der heftigste? Kann der heftigste Schmerz nicht mehrere Tage anhalten? ja, nicht sogar mehrere Monate? Du müsstest denn denjenigen Schmerz darunter verstehn, der mit seinem Eintritt auch tödtet. Aber wer fürchtete diesen Schmerz? Beseitige lieber den Schmerz, der den besten und wohlwollendsten Mann, Cn. Octavius, des Marius Sohn, meinen Freund, niederbeugte und nicht bloß einmal und für kurze Zeit, sondern häufig und lange. Welche Qualen, ihr unsterblichen Götter, ertrug er, als alle seine Glieder zu brennen schienen. Dennoch galt er nicht für unglücklich, weil dies nicht für das höchste Übel galt, sondern nur für einen Kranken; aber unglücklich würde er gewesen sein, wenn er bei einem lasterhaften und sündlichen Leben in Lüsten geschwelgt hätte.

XXIX. (94.) Wenn Ihr sagt, dass der grosse Schmerz kurz und der langDauernde leicht sei, so verstehe ich dies nicht Denn ich kenne grosse und zugleich ziemlich lange Schmerzen, die man wohl in anderer Weise wahrhafter ertragen kann, aber diese Weise ist Euch nicht möglich, da Ihr die Sittlichkeit an sich nicht liebt. Es gibt Vorschriften und beinahe Gesetze der Tapferkeit, die verbieten, dass ein Mann im Schmerze sich schwach zeige. Deshalb ist es schlecht, nicht dass man Schmerzen empfindet, denn dies ist mitunter unvermeidlich, sondern wenn man mit Philoctetischem Geschrei jenen Felsen auf Lemnos besudelt: „der stumm im Wiederhall des Geheuls und Jammers und Seufzens und Wüthens, selbst stumm, die kläglichen Töne zurückwirft.“ Solchen Leuten mag Epikur vorsingen, wenn er kann, welchen „durch den Vipernbiss die mit Gift erfüllten Adern und Eingeweide schreckliche Qualen bereiten.“ Epikur ruft also dem Philoctet zu: Wenn Dein Schmerz gross ist, so währt er kurz. Aber trotzdem liegt er schon das zehnte Jahr in seiner Höhle. Epikur ruft: Wenn er lange währt, so wird er leicht; denn dann gäbe es Pausen darin und er gönnte Erholung.

(95.) Allein erstens ist dies nicht häufig der Fall und dann, was hilft jenes Nachlassen, da das Andenken an den vergangenen Schinerz noch frisch und die Furcht vor dem kommenden drohenden Schmerz peinigt. So wird er sterben, sagt Epikur. Vielleicht ist dies das Beste, aber wo bleibt dann jenes: „Immer hat er mehr Lust?“ denn wenn es so sich verhält, so habe Acht, dass Du nicht eine Unthat verübest, wenn Du zum Sterben ermahnst. Vielmehr soll man solchen Leidenden sagen, es sei schmachvoll und unmännlich, vom Schmerz sich schwächen, brechen und beugen zu lassen. Eure Rede: „Wenn Schmerz schwer ist, währt er kurz, und wenn er lang währt, wird er leicht“, ist nur eingelernt; bloß mit den Mitteln der Tugend, der Seelengrösse, der Geduld, der Standhaftigkeit kann man den Schmerz lindern.

XXX. (96.) Höre, damit ich nicht zu weit abschweife, was Epikur als Sterbender sagt; Du wirst da sehen, dass sein Handeln nicht mit seinen Worten stimmt: „Epikur grüsst den Hermarchos“, heisst es da. „Nachdem ich ein glückliches Leben geführt und an den letzten Tag desselben angelangt bin, habe ich dies geschrieben. Ich leide so sehr an der Blasenund Eingeweiden-Krankheit, dass die Schmerzen den höchsten Grad erreicht haben.“ Welch unglücklicher Mann, man kann ihn nicht anders nennen, wenn der Schmerz das höchste Übel ist. Aber hören wir ihn selbst: „Alle diese Schmerzen wurden aber durch die Fröhlichkeit der Seele ausgeglichen, die ich empfand bei der Erinnerung an meine Lehre und Entdeckungen. Aber Du sorge, wie es Deiner von Jugend ab gehegten Neigung zu mir und der Philosophie entspricht, für die Kinder des Metrodor.“

(97.) Selbst des Epaminondas und des Leonidas Tod‘ stelle ich nicht über den Tod dieses. Mannes. Von Jenen hatte der Eine die Lacedämonier bei Mantinea besiegt; als er bemerkte, dass ihn selbst eine tödtliche Wunde getroffen habe, so fragte er bei deren Anblick nur, ob sein Schild gerettet sei? und als die Umstehenden dies mit Thränen bejahten, so fragte er, ob die Feinde geschlagen seien? und als auch dies, wie er wünschte, bejaht wurde, liess er den Speer, welcher ihn durchbohrt hatte, sich herausziehn. So entströmte ihm das Blut und er starb fröhlich und siegreich. Und Leonidas, der König der Lacedämonier, stellte bei Thermopylä, wo ihm nur die Wahl blieb zwischen schmählicher Flucht und einem ruhmvollen Tod, sich und seine aus Sparta ausgeführten dreihundert Gefährten den Feinden entgegen. Ruhmvoll ist solcher Tod der Feldherrn; die Philosophen sterben nun zwar meist in ihrem Bett, indes kommt es doch darauf an, wie. Wenn der Sterbende sich glücklich preist, so ist dies höchst lobenswert „Die höchsten Schmerzen werden durch meine Fröhlichkeit aufgehoben“, spricht er.

(98.) Darin erkenne ich die Stimme eines Philosophen, Epikur, aber Du hast übersehn, was Du hättest sagen sollen. Denn wenn erstlich das wahr ist, an dessen Erinnerung Du Dich erfreust, wie Du sagst, d.h. wenn das, was Du geschrieben und aufgestellt hast, wahr ist, so kannst Du Dich unmöglich freuen; denn es fehlt das, was Du auf den Körper beziehen könntest, und Du hast immer gesagt, dass es keine Freude und keinen Schmerz gebe, der nicht von dem Körper komme. Du sagst: „Ich freu mich des Vergangenen.“ „Aber welches Vergangenen?“ Bezieht sich dies auf den Körper, so gleichst Du jene Schmerzen mit Deinen Grundsätzen aus und nicht mit der Erinnerung an körperliche Lust. Bezieht sich aber das Vergangene auf die Seele, so ist es unwahr, was Du behauptest, dass es keine Freude der Seele gebe, die sich nicht auf den Körper beziehe. Und weshalb empfiehlst Du zuletzt, für die Kinder Metrodor’s zu sorgen? Was bezieht sich bei dieser pflichtmässigen und treuen Tat, denn dafür halte ich sie, auf den Körper?

XXXI. (99.) Mögt Ihr also, mein Torquatus, Euch hier oder dorthin wenden, so werdet Ihr doch in diesem herrlichen Briefe Epikur’s nichts finden, was mit seinen früheren Aussprüchen stimmte und passte. So widerspricht er sich selbst und seine Schriften werden von seiner Rechtlichkeit und seinem Charakter widerlegt. Jene Sorge für die Kinder, jenes Gedenken der Freunde und jene Liebe für sie, jene Einhaltung der höchsten Pflichten in den letzten Athemzügen zeugt von der diesem Philosophen angebornen uneigennützigen Rechtlichkeit, welche nicht widerwillig, erst durch die Lust und den Gewinn von Lohn erweckt zu werden braucht. Welches stärkere Zeugnis kann man dafür verlangen, dass das Sittliche und Rechte um seiner selbst willen zu begehren ist, als eine solche Pflichterfüllung vom sterbenden Epikur?

(100.) Allein so wie ich niesen Brief für lobenswert halte, den ich fast wörtlich übersetzt habe, obgleich er mit den Hauptsätzen seiner Philosophie keineswegs zusammenstimmt, so meine ich, dass Epikur’s Testament nicht bloß mit dem Ernst eines Philosophen, sondern auch mit seinen Ansichten nicht stimmt. In seinem von mir erwähnten Buche sagt er bald ausführlich, bald kurz und bündig, „dass der Tod uns nichts angehe; denn was aufgelöst sei, sei ohne Gefühl, und was wir nicht fühlen, das sei überhaupt für uns gleichgültig“ Er hätte dies schon genauer und besser ausdrücken können, denn der Satz: „was aufgelöst sei, sei ohne Gefühl“ bezeichnet nicht klar den Gegenstand, der aufgelöst sein soll.

(101.) Indes kann man verstehn, was er will. Ich frage aber, wie kommt es, dass, wenn mit der Auflösung, d.h. mit dem Tode, alle Empfindung aufhört und das Übrige überhaupt uns nichts angeht, er so sorgfältig und genau bestimmt und anordnet, „dass Amynomachos und Timokrates, seine Erben, nach des Hermarchos Bestimmung, so viel geben sollen, dass alljährlich sein Geburtstag im Monat Gamelion gefeiert werden könne; ebenso sollen sie jeden Monat am zwanzigsten Tage des Mondes beitragen zu einem Mahle für Die, welche mit ihm philosophirt haben, und in dieser Weise soll sein und des Metrodor Andenken gefeiert werden.“

(102.) Ich kann nicht leugnen, dass diese Anordnung die eines schönen und wohlwollenden Mannes ist, aber nicht die eines Weisen und insbesondere die eines Naturforschers, der er sein will, insofern er meint, dass der Geburtstag von Jemand wiederkehren könne. Denn kann ein Tag öfters eintreten, der einmal stattgehabt? Gewiss nicht. Aber von derselben Art? Auch dies nicht, ehe nicht viele Tausende von Jahren verflossen sind und dann alle Sterne wieder dieselbe Stellung eingenommen haben, von der sie ausgegangen sind. Deshalb wiederholt sich der Geburtstag für Niemand. Aber, sagt Ihr, es gilt doch so. Ja freilich, das wusst‘ ich nicht! Es sei also so; aber auch nach seinem Tode soll er noch gefeiert werden, und dies hat in seinem Testamente derjenige Mann bestimmt, der uns gleichsam als einen Orakelspruch verkündet hat, dass nach unserm Tode für uns Alles gleichgültig sei? Dies passte sich nicht für Den, der in seinem Geiste unzählige Welten und grenzenlose Gefilde, für die es weder eine Grenze, noch ein Ende geben soll, durchwandert hat. Findet man wohl dergleichen bei Demokrit? Ich nenne, ohne der Andern zu gedenken, nur diesen, da Epikur nur diesem Einen gefolgt ist.

(103.) Sollte ein Tag ausgezeichnet werden, war da der Tag seiner Geburt, oder nicht vielmehr der Tag, wo er ein Weiser geworden, zu wählen? Du sagst, dass er kein Weiser werden konnte, wenn er nicht geboren worden. Aber dies konnte er auch nicht, wenn seine Grossmutter nicht zur Welt gekommen wäre. Es passt überhaupt, mein Torquatus, nicht für gelehrte Männer, wenn sie verlangen, dass nach ihrem Tode das Andenken ihres Namens durch Mahlzeiten gefeiert werden solle. Ich will die Art und Weise, wie Ihr solche Tage feiert und wie sehr Ihr bei witzigen Leuten, zur Zielscheibe ihres Spottes dabei werdet, nicht besprechen, wir brauchen uns nicht zu streiten; ich sage nur, es hätte mehr Euch angestanden, den Geburtstag des Epikur zu feiern, als diesem, durch sein Testament dafür zu sorgen, dass er gefeiert werde.

XXXII. (§104.) Ich komme indes auf mein Vorhaben zurück; nur weil ich über den Schmerz sprach, bin ich auf diesen Brief gekommen; jetzt möchte ich das Ergebnis des Ganzen dahin ziehen: Wer im höchsten Übel ist, ist während dieser Zeit nicht glücklich; aber der Weise ist immer glücklich, obgleich er mitunter Schmerzen hat; deshalb kann der Schmerz nicht das höchste Übel sein. Aber was will es denn heissen, wenn Ihr sagt, das vergangene Gute verschwände nicht aus der Erinnerung des Weisen, und der vergangenen Übel solle man sich nicht erinnern? Ist es denn erstlich in unsrer Gewalt, welcher Sache wir uns erinnern wollen? Wenigstens sagte Themistokles, als Simonides oder ein Anderer ihm die Gedächtniskunst zu lehren anbot: „Lieber wäre mir die Kunst zu vergessen; denn erinnern tue ich mich auch dessen, was ich nicht mag, aber vergessen kann ich nicht, was ich mag.“

(105.) Epikur war zwar ein grosser Geist, aber die Sache verhält sich doch so und nur ein übertrieben herrischer Philosoph kann die Erinnerung verbieten wollen. Bedenke, ob dergleichen Gebote nicht Euren Manlianischen gleichen oder noch schlimmer sind, wenn Ihr das Unmögliche verlangt. Und was soll geschehen, wenn die Erinnerung an vergangene Übel unangenehm ist? Manches Sprichwort ist wahrer als Eure Lehrsätze; schon das Volk sagt: „Überstandene Mühen sind angenehm“ und Euripides hat Recht, dessen Vers, da Ihr ihn Alle griechisch kennt, ich hier in unserer Sprache wiedergebe:
„Süss ist die Erinnerung vergangener Mühen.“ Doch kommen wir auf das vergangene Gute zurück. Wenn Ihr darunter das verständet, was dem Gajus Marius zu Gebote stand, der verbannt, elend, im Sumpfe steckend, die Schmerzen sich durch die Erinnerung an seine Siegeszeichen linderte, so würde ich es anhören und durchaus billigen; denn das glückliche Leben des Weisen könnte nicht beschlossen und zu Ende geführt werden, wenn er nicht des Bedeutenderen, was er gedacht und vollführt hat, eingedenk bliebe.

(106.) Allein Euch soll die Erinnerung an genossene Lust, und zwar an körperlich genossene Lust, das Leben glücklich machen; denn wenn es noch andere Lust gäbe, so würde Euer Ausspruch falsch sein, dass alle Lust der Seele nur aus der Verbindung mit dem Körper hervorgehe. Wenn auch die vergangene körperliche Lust erfreute, so wüsste ich nicht, wie Aristoteles den Ausspruch des Sardanapal so verspotten konnte, in welchem jener König Syriens sich rühmt, alle Lust der Sinne mit sich ins Grab genommen zu haben. „Denn“, sagt Aristoteles. „was er nicht einmal im Leben langer fühlen konnte, als der Genuss wahrte, wie kann dies dem Toten noch verbleiben?“ Die Lust des Körpers ist im Fluss und selbst die grösste fliesst davon und lässt oft mehr Grund zurück, sie zu bereuen, als ihrer zu gedenken. Deshalb war Africanus glücklicher, indem er zu seinem Vaterlande sprach:
„Höre auf, Rom. Deine Feinde…“ und dann so herrlich zufügte:
„Denn meine Mühen haben Dir Schutzwehren geschaffen.“ Dieser Mann freut sich der vergangenen Mühen; Du aber willst, man solle sich der vergangenen Lust erfreuen; dieser Mann ruft sich das zurück, was er niemals auf den Körper bezogen hatte, Du aber bleibst am Körper kleben.

XXXIII. (107.) Aber der Satz selbst, wonach, wie Ihr sagt, alle Lust und aller Schmerz der Seele zur Lust und zum Schmerz des Körpers gehört, wie ist der aufrecht zu erhalten? Also ergötzt Dich niemals, ich weiss, mit wem ich spreche; Dich also, Torquatus, ergötzt nichts an sich selbst ? Ich lasse hier die Ehre, die Rechtschaffenheit, selbst die Schönheit der Tagenden, von denen ich früher gesprochen habe, als das leichter Begreifliche, bei Seite; ein Gedicht, eine Rede, die Du niederschreibst oder liest, die Geschichte aller Taten und aller Orte, eine Bildsäule, ein Gemälde, eine anmutige Gegend, Spiele, Jagden, das Landhaus Lucull’s ich nenne es nicht Dein, denn sonst hättest Du eine Ausrede und könntest es auf den Körper beziehen also Alles, was ich hier genannt, beziehst Du das auf den Körper? oder gibt es hier Etwas, was Dich um sein selbst willen ergötzt? Du musst entweder hartnäckig darauf bestehen, dass Alles, was ich jetzt genannt, sich auf den Körper beziehe, oder wenn Du es nicht kannst, so musst Du die ganze Lust Epikur’s im Stich lassen. (108) Wenn Du aber geltend gemacht hast, dass die Lust und der Schmerz der Seele die des Körpers übertreffe, weil die Seele dreier Zeiten teilhaftig sei, während der Körper nur das Gegenwärtige empfinde, wie kann dies beweisen, dass Der, welcher sich meinetwegen erfreut, mehr Freude als ich selbst empfinde? Die Lust der Seele soll aus der Lust des Körpers entspringen und jene grösser als diese sein. Danach wäre also Der, welcher Glück wünscht, glücklicher als Der, an den der Wunsch gerichtet wird. Während Ihr den Weisen dadurch glücklich machen wollt, dass er die höchste Seelenlust geniesse, die allen Stücken grösser sei als Körperlust, bemerkt Ihr nicht, was Euch da begegnet; denn er leidet dann auch an Schmerzen der Seele, die in allen Stücken grösser sind, als die des Körpers. Deshalb muss notwendig Euer Weiser, der doch nach Euch immer glücklich sein soll, mitunter elend sein, und so lange Ihr Alles auf die Lust und den Schmerz zurückführt, werdet Ihr dies stete Glück niemals erreichen.

(109.) Deshalb muss man, mein Torquatus, ein andres höchstes Gut für den Menschen ausfindig machen und die Lust den Tieren belassen, die Ihr als Zeugen für das höchste Gut zu benutzen pflegt. Aber was sagst Du, wenn selbst Die Tiere Vieles in Führung ihrer Natur tun, bald aus Liebe, bald mit Anstrengung, wie das Zeugen und das Erziehen? Daraus erhellt, dass noch etwas anderes als die Lust ihr Ziel bildet, namentlich wenn sie am Laufen oder Wandern sich ergötzen und Andere durch Zusammentreten gleichsam die staatliche Verbindung nachahmen.

(110.) So sieht man bei den Vögeln manchen Zug von Anhänglichkeit, Kenntnis und Erzeugung; bei vielen bemerkt man auch Begierden. Und so sollten bei den Tieren gewisse Nachbilder der menschlichen Tugenden getrennt von der Lust bestehen, während bei den Menschen selbst alle Tugend nur um der Lust willen bestände? Sollte dem Menschen, der so hoch aber die Tiere hervorragt, von der Natur kein eigentümlicher Vorzug gegeben sein?

XXXIV. (111.) Wenn Alles nur auf die Lust hinausläuft so werden wir weit von den Tieren übertroffen, denn die Erde selbst gibt ihnen mancherlei und reiche Weide ohne Arbeit, während wir kaum, ja nicht einmal kaum mit vieler Arbeit das erreichen können. Aber ich kann durchaus nicht annehmen, dass das höchste Gut für die Tiere dasselbe sei, wie für die Menschen. Wozu bedürfen wir so vieler Vorbereitungen, am die höheren Wissenschaften und Künste zu erwerben; wozu eine Verbindung der erhabensten Bestrebungen; wozu ein so grosses Gefolge von Tugenden, wenn dies Alles nur zur Beschaffung der Lust dienen sollte?

(112.) Als Xerxes mit einer grossen Flotte und einem mächtigen Heere von Reitern und Fussvolk den Hellespont überbrückte und den Atho durchgrub, auf dem Meere gewandelt und die Erde beschifft hatte, antwortete er auf die Frage, weshalb er mit solcher Macht in Griechenland eingebrochen sei und weshalb er so viele Truppen gesammelt und einen so grossen Krieg begonnen habe: er habe Honig von Hymettus holen wollen; und so zeigte es sich klar, dass er ohne Ursache so grosse Rüstungen unternommen hatte. Ebenso mussten wir, wenn wir sagten, dass der Weise, mit vielen und den bedeutendsten Künsten und Tagenden ausgerüstet und geschmückt, nicht, um wie jener Xerxes, die Meere zu Fuss zu durchwandern und die Berge mit Flotten zu durchschiffen, sondern um in seinem Geiste den ganzen Himmel und die ganze Erde mitsamt den Meeren zu befassen, nur nach der Lust verlangt, Euch sagen, nur des Honigs wegen habe er so Grosses vorbereitet.

(113.) Glaube mir, Torquatus, wir sind zu Höherem und Erhabenerem geboren, und dies ergibt sich nicht bloß aus den Kräften der Seele, welche ein Gedächtnis für Unzähliges hat, was bei Dir ins Schrankenlose geht, welche das Kommende ahnt und so von der göttlichen Voraussicht sich wenig unterscheidet, welcher die Scham einwohnt als Mässigerin der Begierden, und für die menschliche Gesellschaft die treu Einhaltung der Gerechtigkeit, für die Vollbringung der Arbeiten und den Eintritt in die Gefahren eine feste und beharrliche Verachtung des Schmerzes und Todes. Das Alles ist in unsrer Seele; aber betrachte daneben auch diese Glieder und Sinne, welche, wie die übrigen Teile Deines Körpers, nicht bloß als Begleiter der Tugend, sondern auch als Diener derselben sich zeigen.

(114.) Wenn schon am Körper Vieles, wie die Kraft, die Gesundheit, die Behändigkeit, die Schönheit, über der Lust steht, was soll man da von den Fähigkeiten der Seele halten, in denen nach den gelehrtesten Alten etwas Himmlisches und Göttliches wohnt? Bestände in der Lust das höchste Guts, wie Ihr sagt, so wäre es das. Wünschenswerteste, ohne Unterlass, Tag und Nacht in höchster Lust zuzubringen, bei der alle Sinne erregt und gleichsam mit aller Süssigkeit erfüllt wären. Aber wer verdiente den Namen eines Menschen, der nur einen vollen Tag in dieser Art von Lust verleben möchte? Nur die Cyrenaiker treten auch hier nicht zurück; Ihr seid zwar verschämter, aber jene dafür folgerichtiger.

(115.) Doch wir brauchen diese höhere Wissenschaft und Kunst nicht zu betrachten, bei deren Mangel man in früheren Zeiten als ungebildet galt; ich frage, glaubst Du, dass, ich will nicht sagen Homer, Archilochus, Pindar, sondern Phidias, Polyklet, Zeuxis mit ihrer Kraft nur der Lust gedient haben? Dann hätte also ein solcher Künstler in Bezug auf die Schönheit der Gestalten sich mehr vorgesetzt, als der ausgezeichnetste Bürger für die Schönheit seiner Taten? Die Ursache dieses grossen so weit verbreiteten Irrtums liegt nur darin, dass Der, welcher die Lust für das höchste Gut erklärt, nicht mit dem Teile seiner Seele, der die Vernunft und die Überlegung enthält, sondern mit der Begierde, also mit dem leichtfertigsten Teile seiner Seele zu Rate geht. Denn ich frage Dich, wie die Götter, wenn es deren gibt, was ja auch Ihr annehmt, glücklich sein können, obgleich sie die Lust des Körpers nicht empfinden, und weshalb, wenn sie ohne diese Art der Lust glücklich sein können, Ihr bei dem Weisen nicht eine ähnliche Wirksamkeit der Seele zulassen wollt?

XXXV. (116.) Lies, mein Torquatus, die Lobreden nicht der von Homer gepriesenen Helden, nicht die des Cyrus, des Agesilaus, oder des Aristides, oder des Themistocles, nicht die von Philipp und von Alexander; lies die Lobreden auf die Unsrigen, die auf Deine Familie, und Du wirst Niemand darin gelobt finden, weil er ein geschickter Meister in Bereitung der Lust gewesen. Auch die Aufschriften der Denkmäler weisen nicht darauf hin, wie z.B. die am Thore: „Alle Völker stimmen zu, dass dieser Mann der Erste des Volkes gewesen sei.“

(117.) Sollten die Völker deshalb von dem Collatinus anerkannt haben, dass er der Erste seines Landes gewesen, weil er in Bereitung der Lost der Vorzüglichste gewesen? Sollte man bei Jünglingen gute Anlagen annehmen und seine Hoffnung auf sie setzen, weil man erwartet, dass sie nur für ihren Vorteil sorgen und nur das tun werden, was ihnen nützt? Sieht nicht Jeder, welche Verwirrung aller Verhältnisse, welche Unordnung die Folge davon sein würde? Das Wohltun, die Dankbarkeit, die Bande der Eintracht wären dann aufgehoben; denn wenn Du nur Deinetwegen etwas leihest, so ist dies keine Wohltat, sondern Wucher, und man wird Dem keinen Dank schulden, der nur zu seinem Vorteil geliehen hat. Alle jene grosse Tugenden müssen darnieder liegen, wenn die Wollust herrscht. Auch viele Schlechtigkeiten würden, wenn nicht von Natur die Rechtlichkeit die stärkere wäre, bei den Weisen hervortreten und es würde schwer sein, das Gegenteil zu beweisen.

(118.) Und um nicht noch mehr zu sagen, denn es würde kein Ende nehmen, die wahrhafte und lobenswerte Tugend muss notwendig der Lust den Eintritt verschliessen. Erwarte den Beweis dessen jetzt nicht von mir; schau selbst in Dein Inneres, durchforsche es nach allen Richtungen und frage Dich selbst, ob Du lieber willst ohne Unterlass jene schlechten Lüste in der oft von Dir erwähnten Ruhe geniessen und Deine ganze Zeit ohne Schmerz hinbringen, selbst wenn Du auch frei von jener Furcht vor Schmerzen wärst, die Ihr hinzuzufügen pflegt, obgleich es unmöglich ist, oder ob Du vorziehst, Dich um alle Völker in bester Weise verdient zu machen, den Armen Hilfe und Trost zu bringen und selbst die Drangsale des Hercules zu erleiden? Denn so nannten unsre Vorfahren die Arbeiten, welche nicht gemieden werden sollen, selbst bei einem Gott mit dem traurigen Worte: Drangsal.

(119.) Ich würde eine Antwort von Dir verlangen, ja Dich dazu zwingen, wenn ich nicht fürchtete. Du möchtest auch vom Hercules behauptet, er habe seine mit der grössten Mühe für das Heil der Völker vollbrachten Taten nur der Lust wegen verrichtet. Als ich so gesprochen hatte, sagte Torquatus: Ich weiss, an wen ich mich wenden werde. Wenn ich auch selbst etwas dagegen vermöchte, so will ich doch Freunde suchen, die dazu gerüsteter sind. Ich glaube, sagte ich. Du meinst unsre Freunde, den vortrefflichen und gelehrten Siro und Philodemus. Ganz recht, antwortete er. Nun meinetwegen, sagte ich; aber wäre es nicht billig, des Triarius Urteil über unsern Streit zu hören? Ich verwerfe diesen als parteiisch, sagte Torquatus lachend, wenigstens ist er es in dieser Sache; Du hast uns noch gelind behandelt, aber dieser geisselt uns in stoischer Weise. Da sagte Triarius: Wenigstens werde ich es später kühner tun; denn was ich gehört habe, wird mir zu Gebote stehen, und ich werde Dich nicht eher angreifen, bis ich Dich, von den genannten Männern ausgerüstet, wiedersehe. Damit beschlossen wir unsern Spaziergang und unsere Unterredung.